夜雨聆风
第57课
今天继续讲解《楞严经》第五卷的偈颂。
偈颂主要有两种形式，第一种是应颂或重颂，即对前面长行文中的意义以总结的方式重复宣说，这部分内容我们之前已经讲完了；第二种叫作孤起，即不依附于前文而直接宣说，就像植物从地面冒出来一样，展现了如来智慧海中的深妙法理。应颂和孤起颂都属于十二部经。
接下来我们要讲的是孤起颂。
「孤起颂」
解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。
“解开这些结需要按照顺序进行，当六个结都解开后，与之观待的‘一’也就不存在了。应当选择圆通根来修持，由此必然会入圣者流，最终成就无上正觉。”
前面阿难问到，轮回和涅槃的根本都是六根，那该如何解开这些结呢？他对此仍然感到困惑。
佛陀说，解开这些结应该按照次第进行。关于“解结因次第，六解一亦亡”，有许多解释方式，有注释说，六根解开后，涅槃法也不成立。结若不生则无彼此，连一个结也不复存在，何况有六？也有法师认为，这里的意思是只要解开六种结，那与之观待的一体之巾就不会存在。
解结的具体方法是什么呢？“根选择圆通”，在眼、耳、鼻、舌、身、意六根中，选择圆通根来修持。前面讲到，耳根是六根中最适合修行的，故先从耳根入手，对耳根的修行究竟后，其余五根也可以依次通达。“入流成正觉”，凡夫通过修行进入圣道，最终成就正等觉佛果。
总之，行者以次第的方式了解六根的本体，只要六个结中的其中一个能解开，那其余的结也不复存在。以上是这段偈颂的大意，接下来，佛陀将通过比喻来解释如何解开六个结。
陀那微细识，习气成瀑流，真非真恐迷，我常不开演。
“阿赖耶识极其微细，其中蕴含的习气形成了生死瀑流。对于二乘和凡夫，我担心他们对‘真’和‘非真’产生误解，所以平常不对他们宣说这方面的道理。”
“陀那”即“阿陀那”，阿赖耶识之义，即所谓的“含藏识”或“第八识”。“微”指微妙，“细”指细微。阿赖耶识是一种甚深、细微的识，其中含有各种善恶习气，这些习气形成了生死瀑流，如滔滔江河般相续不断。
在阿赖耶识中，既有“真”，也有“非真”，既有清净涅槃的真法，也有不真实、世俗、虚假或染污的烦恼等法。如此甚深微妙的法理，对于凡夫或声闻、缘觉等二乘人来说往往难以理解，因此佛陀说“我常不开演”，除了对少数具有善根的大乘行者之外，佛陀基本上不在声闻、缘觉或人天乘所化面前宣说阿赖耶识的道理。这就好比一个宝库里既有金银财宝，也有不清净的武器，这样珍贵的宝库不能轻易示人，只在合适的人面前出现。
众生的种种习气都储存在阿赖耶识中，如果我们对此深入思考，就会发现这非常有意思。为什么每个众生有不同的性情——既有善根、又有恶习，有时表现得很好、有时却表现得很差？我们自己也是如此，有时见到佛菩萨的身相，觉得自己很有善根；而当遇到逆缘或贪嗔痴的对境时，好像一点都没办法控制烦恼，仿佛自己已经成了最恶劣的人。为什么会这样呢？因为众生的阿赖耶识中储藏了无量无边的种子，一旦因缘具足、习气成熟时，这些种子就会发芽、开花、结果，那时就不得不感受种种苦乐果报。
《解深密经》云：“阿陀那识甚微细，一切种子成瀑流，我于凡愚不开演。恐彼分别执为我。”这个教证我们很多人都会背，长水子璇的注释中也作了引用，意为：阿赖耶识极其深细，其中蕴含的轮回种子像瀑流般奔腾不息。
佛陀没有向凡夫及二乘行者宣说此义，因为担心他们将阿赖耶识执著为“我”。许多外道修行人或执著“我”为恒常实有，或将“我”理解为创世者，所以佛陀在一般的经典中往往不轻易宣说这一道理。对于这些深刻的法义，大家一定要记下来认真思维。
阿赖耶识中蕴含的种子非常丰富，我们也无法预知其中会显现出什么，只要因缘具足，果报就会成熟。虽然不同译本的文字有所差异，但《解深密经》的这个教证在藏传佛教中非常有名，经常被高僧大德们引用。希望大家今后在讲经说法时，每堂课中都能以背诵的方式引用一些教证。
接下来的颂词稍微有些难懂，请大家打起精神来认真听闻。
自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？
“如果用自心证悟自心，本来不是幻化的法也会成为幻化的法；如果没有证悟，则连非幻的法也不存在。既然非幻的法尚且不存在，幻化的法又怎么能成立呢？”
藏文译本与汉地大德们的注疏略有不同，我先根据藏译进行宣说。
“取”为证悟之义。“自心取自心，非幻成幻法”，如果用自己的心证悟自己的心，那么本来不是幻化的“非幻”之法，也会成为幻化之法。在凡夫面前的非幻化法、不是如梦如幻的实法，也会显现为幻化法，因为当证悟一切法的自性时，我们便会发现它们皆无自性，如梦如幻。
“不取无非幻”，如果没有证悟，就连非幻的法也不存在。“非幻”指不是幻化，世间人把所见之物当作实有，不认为万法是幻化的。如果没有证悟，无论是幻化还是非幻化的法都无法成立。“非幻尚不生，幻法云何立”，如果连非幻的法都没有，那幻化的法又怎么能成立呢？以上是将“取”解释为“证”。
汉传佛教的温陵戒环、蕅益、交光等几位大师的与藏译不同，他们认为，“自心取自心”中的“取”，是能取所取的取。如果以心执著自己的心，那么本来不是幻化之法也成了幻化。这里的“非幻”可以理解为真心，因为真心本来不是幻化而是符合实相的，但如果执著自我而被束缚了，恒常真心中就会变现出种种虚妄的幻化之相。
“不取无非幻”，如果没有能取，也没有所取，那轮回就不存在，此时乃至非幻化的法也不成立。在真正开悟的境界中“非幻尚不生”，如果连非幻化之法都不生，那幻化的法又怎么能成立呢？若心中没有二取执著，能所双亡，那么一切戏论都无法成立。在这样悟境中，幻与非幻都不存在。
对于不同的注释，大家最好仔细对照。《大乘入楞伽经》中也有类似的说法：“恶习熏于心，所现种种相，迷惑谓心外，妄取诸色像。”因为恶劣的习气熏染心识，于二取中产生外在的种种相，我们用迷乱的心态执著于这些现相，误认为心外存在着真实的山河大地等对境，虚妄地追求外在的色相——色相只是一部分对境，此外还有声、香、味、触、法等各种相纷至沓来。这样一来，众生便逐渐沉沦于轮回之中。以上描述的是未通达实相之前的状态。
《入楞伽经》又云：“若欲见真实，离诸分别取，应修真实观，见佛必无疑。”如果想要见到实相，远离一切分别与能取所取，就要修持真实之观，以自心观自心。通过这一修行，我们必定能见到佛陀与诸法的实相。以上《入楞伽经》中的教义与本经这一段的法义相合，《入楞伽经》在藏传佛教中也占有重要地位，历代大德们对此都极为重视。
是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，弹指超无学。
“这个法门殊妙不可思议，犹如莲花般清净、金刚宝王般坚不可摧，以定慧等持安住如幻三摩地，能于弹指间超越至究竟无学之位。”
万法在世俗谛中如梦如幻，如果进一步观察，我们还能了知幻与非幻都不成立，在胜义谛中远离四边八戏。若通达此理，行者便能入于三摩地——这种定境被称为“妙莲花三摩提”，因为莲花象征内外清净，以此表示此定无有垢染；又被称为“金刚王宝觉”，代表这一境界如金刚王般坚不可摧，任何外力都无法将其摧毁，同时又具有如来一般的极为珍贵、殊胜的觉悟；此禅定还有一个名称是“如幻三摩提”，许多高僧大德依靠它在世间随缘而行、自在游舞。虽然此三摩提没有自性，但依之能在幻化的境界中利益无量众生，所以被称为“如幻”。
“弹指超无学”，一旦获得这样的等持，行者便能在弹指间顿超至究竟无学的果位。藏译本中将此句解释为“弹指间离开了无学地”；从大乘的角度来看，无学地佛果已经是究竟境界，无法再被超越，但有注释说，这里指超越了二乘的无学境界阿罗汉位，直接证得佛菩萨的果位；长水子璇还提到，“超”是指行者在菩提的地道、劫数、证得迟速等方面有很大的跃迁，最终达到无学佛果。
这与大圆满中所讲的超越的道理十分相似，即在短暂的时间内圆满一切功德。长水子璇还引用了《圆觉经》中的教证：“知幻即离，不做方便，离幻即觉，亦无渐次。”一旦了知幻相的本性，我们便能舍离诸幻，不再需要依靠其他的方便法门；离开幻相后便是真正的正觉，这种觉悟不需经过次第修行。
在大乘显宗的经典中，也承许在短暂时间内证悟或成佛的可能性。有些人质疑藏传佛教中的“即生成佛”，但其实禅宗也有类似的说法，《圆觉经》的教证便是一例；包括本经所说的“弹指超无学”，也指出行者在弹指间便可圆满一切地道功德。对于我们普通人来说，不要说无学地，如果连初级的境界都没有证得，那对这些深奥的法义心生怀疑，也算情有可原。
《圆觉经》云：“离幻即觉，亦无渐次。”这句偈颂非常重要，大家应当记住它；还有自宗无上大圆满的不共窍诀与境界，我们也需要牢记在心。这样做有两个必要：一是自心产生怀疑时，我们能借此摧毁邪见；二是当他人对自方质疑或攻击时，我们也能以这些理证作为工具，以智慧铲除对方邪见的根源。
《圆觉经》中详细讲述了菩萨的证悟境界，内容非常殊胜。据我所知此经没有藏文译本，以后有机缘的时候，我想将其译为藏文。南怀瑾先生曾讲过《圆觉经》，讲得非常好。他的《金刚经说什么》《圆觉经略说》等著作都很出名，此外还有讲解《楞严经》的音频，后经弟子整理成《楞严大义今释》，于2016年出版。
此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。
“这无与伦比的法，是十方诸佛共同的妙修行路，获证无余大涅槃的唯一门径。”
“阿毗达磨”指对法，包括大乘和小乘的阿毗达磨，在此处意为“无与伦比之法”，即《楞严经》中所述的无与伦比的解结法门。“薄伽梵”指世尊。“十方薄伽梵”指遍布四方、四隅和上下之十方的诸佛如来。“一路涅槃门”，此法是十方如来唯一经行的涅槃之门。在一些密法典籍中，常以“十方诸佛之行境”“一切诸乘之顶乘”“如来之醍醐”等词句来赞叹殊胜的法门，如《大幻化网总说·光明藏论》和《一子续》等密法中都有相关的内容。
总之，《楞严经》中所讲述的解结之法是最殊胜的法门，十方如来均依此而证悟，获得不二涅槃。南宋时有高僧因“十方薄伽梵，一路涅槃门”这句偈颂引发疑情，在因缘际会之下顿悟，对这个公案感兴趣的人可以去了解一下。
以上是偈颂部分。
于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，祇夜伽陀，杂糅精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有。
听闻了佛陀无上慈悲的教导——应颂和孤起颂两种体式巧妙融合，文辞精妙、句法莹明，妙理无垢、通彻无碍，于是阿难和众人心开意解、慧眼洞明，叹其前所未有。
此时，阿难与大众听闻了佛陀慈悲殊胜的开示，叹未曾有。
佛陀的开示中包括祇夜和伽陀，也即应颂和孤起颂。从能诠的词句方面，经文“杂糅精莹”，应颂和孤起颂这两种不同的形式巧妙融合，文辞美妙、章句清雅；从所诠的意义方面，“妙理清彻”，即义理殊胜微妙、通彻无碍。这些教言使阿难等众心开意解、智慧洞明，获得了前所未有的领悟。
与佛陀座下的眷属比起来，我们这些后学十分可怜。虽然都一样听闻了佛陀的教言，但阿难等一经闻法就心开意解、恍然大悟，而我们在听闻佛陀关于阿赖耶、如幻三摩地等法义后，有没有大彻大悟，或生起哪怕一点点特别的觉悟呢？如果有，说明我们得到了加持；如果什么感觉都没有，脑海里只想着什么时候下课、中午吃什么、晚上什么时候睡觉、生活费能不能按时到账、菜卖得贵不贵、某人对我不好，我要怎么报复他等等……如果我们闻法时想的都是这些平庸之事，连日常生活中的烦恼都没有消除，就更不要说获得什么“未曾有”的领悟了。
「以绾巾喻答阿难问」
◎阿难请法
阿难合掌，顶礼白佛：我今闻佛无遮大悲，性净妙常，真实法句。心犹未达六解一亡，舒结伦次。
合掌顶礼后，阿难对佛陀说：“我如今听闻佛陀以无遮大悲宣讲的本性清净、微妙恒常的真实法句，但内心仍未领悟‘六解一亡’及‘舒结伦次’的道理。”
此时阿难真情流露，合掌顶礼后对佛说：我今天听闻了佛陀以平等无遮的大悲心作出的教诲——讲述本性清净、微妙恒常的真实法句，就像乌云消散、阳光遍洒大地一样，实在是太开心了，我的内心感到无与伦比的欢喜和温暖。
尽管很欢喜，但阿难的疑惑没有解除。对于一些法义，他仍然没有通达，比如佛陀前面所讲的“六解一亡”以及“解结次第”。
就像阿难一样，我们当中也有些人喜欢问这问那。提问本身是件好事，但如果未经思考就随意发问，这样的问题没什么价值。尤其是对讲考者的提问，特别能反映提问者的水平。未经思考而提出的问题既没有意义，也缺乏深度。我们提问时要像阿难尊者一样，他所问的“六解一亡”和“舒结伦次”这两个问题就十分关键。
惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音洗涤沉垢。
“恳请世尊垂慈、悲悯与会及未来的所有众生，施与法音甘露，洗涤我们相续中自无始以来沉积的垢染。”
阿难说，我再次祈祷大慈大悲的佛陀，请您垂怜和悲悯我等在场及未来所有有缘的众生，为我们开演法音。
阿难不是只考虑自己，而是一直挂念着我们这些未来众生。他深知佛陀一旦宣说这样的法理，必将对未来众生产生巨大的利益。实际上，阿难就是佛菩萨的化身。他请求佛陀施以法音甘露，彻底清净我们自无始以来在相续中积累的垢染。
研究《楞严经》是很有意思的事，有人专门统计阿难哭过多少次，还有人研究阿难问了多少问题，每个问题是什么,佛陀如何回答，这样的文章很值得一看。
◎如来作答
下面的内容相对容易理解。阿难提出问题后，佛陀以丝巾为喻来回答。观察过缘起后，我今天带了一根红色的哈达到现场。（堪布展示哈达）
即时如来，于师子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾，于大众前绾成一结。
这时，佛陀坐在狮子座上，整理好涅槃僧衣，拢了拢僧伽梨，伸手从七宝几上取出劫波罗天所供奉的一条花巾，在众人面前系成一个结。
就像世间人一样，佛陀在进行重要的开示时，专门整理了一下自己的衣服。关于“涅槃僧”，一些人认为是指佛陀的里衣，即里面穿着的衣物。佛陀在开示前，将里衣整理了一下，然后又拢了拢外面的袈裟，也许是因为他在法座上坐了很长时间，需要稍作整理。在藏译本中没有明确提到里衣，只是说佛陀稍微整理了一下袈裟。
“揽七宝几”中的“几”就是茶几，相当于小桌子。接下来，佛陀将手靠在一个由七宝做成的茶几上，取劫波罗天供养的花巾。“劫波罗天””指夜摩天或离诤天，此天人曾供养佛陀一条花巾，类似于绸缎丝巾。“花巾”在藏文中译为“达呷”，可以指哈达，也可以指绸缎。
从天上来的天人拿着他们认为最好的礼物来供养佛陀，就像现在的藏族人在拜见某位大德时，手中拿着不同的哈达来供养一样。此外，“花巾”也可以理解为天人的衣服或衣料。
佛陀从茶几边拿起一条类似于哈达的花巾，打了一个结。我虽然不是佛陀，但示范一下具体是怎么做的，这样大家更容易理解。
示阿难言：此名何等？阿难大众俱白佛言：此名为结。
佛陀将这个结展示于阿难等前，问道：“这叫什么？”阿难和大众一同回答：“这叫作结。”
于是如来绾迭华巾，又成一结，重问阿难：此名何等？阿难大众又白佛言：此亦名结。
于是如来再次在花巾上打了一个结，又问阿难：“这叫什么？”阿难和众人又回答佛陀说：“这也叫‘结’。”
佛陀随后又将花巾——也就是哈达或绸缎，再次打了一个结，再次问道：“这个叫什么？”阿难和大众又回答：“这个也叫结。”因为佛陀打了两次结。
如是伦次绾迭华巾，总成六结。一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难，此名何等。阿难大众亦复如是，次第詶佛，此名为结。
就这样，佛陀连续在花巾上打了六个结。每打一结，都拿着手中打成的结问阿难：“这叫什么？”阿难和众人也是同样依次回答佛陀说：“这叫‘结’。”
以上内容看起来比较简单，接下来佛陀就要开示关键的问题了。
「答六解一亡」
佛告阿难：我初绾巾，汝名为结。此迭华巾，先实一条。第二第三，云何汝曹复名为结？
佛陀对阿难说：“我第一次用花巾打结的时候，你称之为‘结’。这条花巾实际上就是一条，在第二、第三次打结时，为什么你还称其为‘结’呢？”
佛陀指出，第一个是结，但后面的能否称之为结，应该有待分析。
阿难白佛言：世尊，此宝迭华缉绩成巾，虽本一体。如我思惟，如来一绾得一结名，若百绾成，终名百结。
阿难对佛陀说：“世尊，这条珍宝叠花编织而成的花巾虽然本是一条，但我思维，在如来您打一结时就有一结之名，如果打了一百次结，就叫作百结。”
阿难回答佛陀，您刚才虽然用天人供养的珍宝绸巾打了六个结，但实际上只有一条花巾的本体。依我的理解，您在这条绸缎上先打了一个结，就叫作‘一个结’，接着又打了第二、第三个结……如果您打了一百个结，就可以说有一百个结。
何况此巾祇有六结，终不至七，亦不停五。云何如来只许初时，第二第三不名为结？
“何况这条花巾只有六个结，不是七个，也不是五个，为什么如来只认可第一次打的是结，而不承许第二和第三个为‘结’呢？”
如今这条绸缎上有六个结，不多也不少——既不是七个，也没有在打第五个结时停止，正好是六个结，为什么您只承认第一个是结，而后面的却不是？这一点我不明白。
六个结表示六根，在这里佛陀要用六结作为比喻，来讲述六根的本体与现相之间的关系。
◎一巾六结比喻同体六根
佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元止一条。我六绾时，名有六结。
佛陀告诉阿难：“这条宝花巾，你知道它本来只有一条。我在六次绾结时，名为六结。”
佛陀告诉阿难：你看这条宝花巾或哈达，原本就只有一条，对吗？我在上面打了六个结，你称之为六个结。这是大家共同承认的，没有什么异议，关键在于下面的内容。
汝审观察，巾体是同，因结有异。
“你仔细观察，巾的本体是相同的，但每个结不同。”
接下来，佛陀引导阿难仔细观察：虽然花巾的本体是一个，但由于结的不同，而出现了不同的现相。佛陀依次打了第一、第二……直到第六个结，每个结都不同，虽然哈达是同一条，但却因打结而展现出不同的形态。
于意云何？初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名，成第一不？
“你是怎么想的？第一次绾结完成而称为第一结，依此类推，直到第六结的产生，我现在可以把第六结称为第一结吗？”
佛陀继续提问阿难：你认为是否应该将第一次打的结称为第一结，乃至第六次打的结称为第六结？如果是，那么问题来了：第六个结可否叫作第一个结？
不也世尊。六结若存，斯第六名，终非第一。
“不可以，世尊。六个结如果存在，那么第六结就绝不能被称为第一结。”
阿难认为这个问题很简单，于是坚定地回答：第六个结肯定不是第一个结。只要六结存在，第六结的名称绝对不能称作第一。毕竟第六结在这边，第一结在那边，二者绝不能相互混淆。
纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？
“纵使我尽历多生多世来明辨，又怎能让这六个结的名称混淆呢？”
他进一步表示：纵然我阿难穷尽智慧，经历多少生世进行辨别，也不能把第六个结当作第一个结——不仅现在不会承认，以后也不会承认。
不知道阿难会不会改变主意，我对此有点担心。阿难经常在开始时表现得很有把握，但到后来又不得不改变自己的说法。
我们应该和阿难一样，认为第六个结肯定不是第一个结。
佛言：如是。六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。
佛陀说：“正是如此。六个结各自不同，但追溯其本质，它们都是由同一条花巾所绾，就算要让它们杂乱混淆也是不可能的。”
佛陀对此表示赞同：你说得非常对。六个结确实不同，但如果追寻起它们的本因，六个结都是由同一条花巾造就的，想让它错乱是做不到的。
则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。
“你的六根也是如此，虽然本体相同，但它们的显现各个不同。”
关于这里提到的六根，大家在下课后还要认真思考。
对于这里的甚深法义，佛陀特别耐心地用比喻宣说：六根也是一样，它们的本体是如来藏妙明真性。眼、耳、鼻、舌、身、意六根都同样处于明空无二的清净真如之中，就像一条哈达打成六个结一样，于同一个本体——空性与光明中显现了六个根，产生了不同的差别法。眼根肯定不是鼻根，鼻根肯定不是耳根，正如第一结绝对不是第二结，第二结也绝对不是第一结或第六结。从显现上来看，各个结不能混淆、错乱，但它们的本质是一体的。
这个问题，我们将在下一节课继续宣说。