AI译文 | 格鲁吉亚人的异教信仰(格鲁吉亚民族史(卷一,第二章,第1—5节(共17节)))

第二章

格鲁吉亚人的异教信仰

§ 1—5

§ 1. 格鲁吉亚异教信仰的文献与口传资料

关于格鲁吉亚的异教信仰，在古格鲁吉亚文献及周边民族的文字记载中存有各类不同的信息。与此同时，民间也保留了许多异教时代的习俗风范与口承传说，研究这些材料能够为我们重现古格鲁吉亚异教神祇体系的基础提供珍贵的素材。然而，研究对象本身极为复杂，需要极大的谨慎与批判性的远见，以免我们将外来之物误认为格鲁吉亚固有之物，或将新近之事误认为古老遗存。

因此，我们必须时刻铭记：无论是在随后历史清晰可考的时期，还是在更早的、远古的时代，格鲁吉亚人都曾与不同的外来民族——例如亚述人、波斯人、希腊人、亚美尼亚人及许多其他民族——保持着或友好或敌对的邻里关系。因而，格鲁吉亚的异教信仰、风俗习惯及传说中理应留有这种邻里交往的痕迹。我们的民间智慧甚至从动物身上也观察到了这种模仿的法则，并对这种现象做出了极妙的概括：“将马与马拴在一起，它若非毛色改变，便是习性改变。”人类各民族的精神特质亦是如此，他们总是彼此习染、相互借鉴。

因此，首先必须对相关讯息与材料进行严格的批判性审视。在这方面，该课题远未得到充分研究，研究的土壤尚待清理。

许久以前，马克西姆·科瓦列夫斯基教授在其引人注目的研究著作《高加索的法律与习俗》中，便已探讨过我国人民的诸多习俗与信仰传说，并将其认定为波斯琐罗亚斯德教（拜火教）教义的遗迹。

1901年，尼科·马尔院士在其研究著作《据古格鲁吉亚文献考格鲁吉亚异教诸神》¹⁰⁹ 中考证出：《卡特利传》中所保留的关于偶像崇拜与异教信仰的记载——涉及阿尔玛兹、纳戴尼、加-加茨、艾尼尼及伊特鲁贾尼诸神——这些曾被视作格鲁吉亚人民族神祇的形象，并非民族偶像崇拜的表达，而极有可能是阿拉伯统治时期某位格鲁吉亚教会作家虚构捏造的产物。

最后，B. K. 伊诺斯特兰采夫证实，某些当代新年节庆习俗正是同一琐罗亚斯德教信仰教义影响下的残余¹¹⁰。如此，科瓦列夫斯基、马尔及伊诺斯特兰采夫的研究从根本上动摇了关于格鲁吉亚人民异教信仰及偶像崇拜的旧有认知，清理了研究的场域；但与此同时，关于格鲁吉亚人民异教信仰的根本性问题却依然悬而未决。我们先前所深信的东西已被打破，如今需要着手研究异教信仰的真实面貌。

如上所述，关于格鲁吉亚人异教信仰的讯息，一方面保存在外国民族的历史与地理著作中，另一方面则保存在格鲁吉亚史学作品中；此外，珍贵的材料也散见于民间传说、风俗习惯与信仰之中。

但在着手探讨关于神祇的讯息之前，我们必须谨记：正如当下“每个部落社群皆有其专属的圣像，除却公共圣像之外……其侍奉之责为全体普沙维人所共担”¹¹¹ 一样，在远古时代，毫无疑问，亦应存在为所有部落所共奉的公共神祇，同时每个部落也拥有其专属的神祇。随着时间的推移，在民族融合的进程中，或当某一部落强大并凌驾于其余部落之上时，某些专属神祇便逐渐转变为公共神祇。正因如此，同一神祇有时会保留数个不同的名号；有些名号正是源自不同部落对其私奉神祇的称呼遗留。另有一些神祇则是从邻族那里借用吸收而来。

为了阐明格鲁吉亚异教信仰，上述材料与资料在学术上尚远未得到充分研究，目前还不可能呈现出一幅异教信仰的全貌画卷。下文所引述的，仅仅是截至目前我们力所能及得以考证清楚的部分内容。遗憾的是，有时对于某位神祇的意义，尚无法形成明确且最终确定的观点。但我们竭力将注意力集中于最为核心的部分，并对文献资料以及所有格鲁吉亚部落的信仰与传说进行了研究，以期借此揭示格鲁吉亚异教信仰的普遍特征。**VIII, VIII-а

§ 2. 民间传说视域下诸神祇的尊卑次序

为简化并厘清研究对象，我们首先必须探明：我民族是如何描绘那至高神祇的。对此问题的研究，自然唯有借助对童话及各类传说的审视方能进行。对于我们的课题而言，一则由巴拉莱季村某位教师记录的、关于“耶稣基督、先知以利亚与圣乔治”的传说极为值得关注¹¹²。遗憾的是，该传说未以格鲁吉亚文刊印，此处仅能引述其俄文译本。

“有一次，耶稣基督、先知以利亚和圣乔治一同行路。走了许久，他们疲乏了，便在一处地方坐下歇息吃饼。离这些旅人不远处，有个牧人在放牧羊群。以利亚被派往牧人那里，为午餐讨一只羊羔。以利亚来到牧人跟前，说道：

——‘好心肠的牧人，赠我一只羊羔吧。’

——‘便是拿去半群羊也行，但你得告诉我，你是谁？’牧人答道。

——‘我是先知以利亚，我赐予你们粮食收成，我常给你们田地降下雨水，并护佑农人的庄稼。’以利亚说。

——‘呜呼！若不是敬畏我的上帝，我定用这牧杖打碎你的脑袋！’牧人答道。

——‘为何？你为何对我如此动怒？’以利亚问道。

——‘为何？那可怜的寡妇孤儿或某个穷苦人，刚在一日之耕的土地上播下种子，你就盯上了，不让冷也不让热，末了还用冰雹将那片庄稼砸个精光。’

先知以利亚空手而归，回到同伴们身边，将牧人所说的话一五一十地讲了。这次，耶稣基督亲自到牧人那里讨要羊羔。

——‘便是拿去半群羊也行，但你得告诉我，你是谁？’牧人说道。

——‘我是你的主，是创世之主。’

——‘呜呼，’牧人答道，‘若不是敬畏我的上帝，我定用这牧杖打碎你的脑袋！’

——‘那我究竟对你做了什么错事呢？’耶稣基督问牧人。

——‘错在：你常让年富力强的青年与尘世永别，却让许多活腻了的老人，硬留在世上苟延残喘，’牧人答道。

就这样，耶稣基督也两手空空地回来了。现在，圣乔治起身，往牧人那里去了。当牧人问圣乔治他是谁时，他答道：

——‘我是圣乔治，是你们遭难时常祈求的那位。我庇护你们免受恶灵与魔鬼的侵害，并从你们折磨者的手中解救你们。’

牧人听闻圣乔治之言，高喊道：

——‘我愿将整群羊献给你！’——并在他面前双膝跪倒。

吃完饼后，耶稣基督抖了抖衣襟说道：‘愿这片田野长出最好的庄稼：愿每一捆麦穗都能打出百倍的谷粒。’

圣乔治将耶稣基督的话转告了牧人，并劝他收割那片田野，牧人便照做了。过了一些时日，这些奇异的旅人偶然再次路过他们曾用午餐的地方，只见那里立着一片茂密的庄稼。当圣乔治告知耶稣基督，这片庄稼正是属于那位曾赠他羊羔的牧人时，耶稣基督对先知以利亚说：‘给这牧人的庄稼降一场冰雹，把它砸毁。’圣乔治立即通知并警告牧人：‘你的庄稼大难临头了。’牧人匆忙将自己的庄稼以两头牛的价钱卖给了一个寡妇。冰雹降临，将这寡妇的庄稼砸得稀烂，连播种过的痕迹都看不见了。当耶稣基督得知牧人的计谋后，立刻命令先知以利亚将寡妇的庄稼恢复原样。还没等先知以利亚执行完耶稣基督的命令，牧人便在圣乔治的授意下，从寡妇那里重新买回了庄稼；待以利亚将收成恢复如初，牧人便开始收割：结果每一捆麦穗真的打出了百倍的谷粒。”

这则传说极为引人注目，因为其中活动着并相互竞争的是三位神圣存在：第一位被唤作耶稣基督，但既然他自称创世之主，那么在此情形下，我们应当将其理解为造物主上帝，而非耶稣基督，人类的生死掌握在他手中；第二位人物是先知以利亚，从传说可见，他是风雨雷电、雨雪冰雹的主宰；第三位是圣乔治；从传说可见，他是人类的庇护者，尤其是在危难之际，他常救人脱离一切邪恶与灾祸。

尽管依照常规基督教教义，在这三位之中，造物主上帝理应地位最高，其次是以利亚先知，再次才是圣乔治，但在这则民间传说中，尊卑次序却被描绘得截然不同：造物主上帝竟沦落至如此可怜的境地，连从牧人那里讨一只羊羔佐餐都办不到；反观牧人，他甚至敢威胁上帝：“若不是敬畏我的上帝，我定用这牧杖打碎你的脑袋！”显然，对于主神，牧人是断不敢如此放肆的；而他那句——“若不是敬畏我的上帝”——则更加清晰地表明，牧人并不惧怕这位上帝，这位创世之主，因为“那并非他的上帝”。牧人的上帝完全是另一位神祇。造物主上帝是睚眦必报的，他打算惩罚牧人。但与此同时，他对世间发生之事却一无所知，甚至未能察觉圣乔治两次泄露了他的意图：第一次牧人将庄稼卖给了寡妇，从而自己躲过了天谴，而上帝与以利亚却因无知，惩罚了无辜的寡妇以代替牧人；第二次，牧人又通过购买庄稼，将上帝赐予寡妇的恩典据为己有。总而言之，传说中的上帝被描绘成一个无能的存在：他无法阻止圣乔治对牧人的袒护，也未能禁止其泄露天机，甚至不知道世间正在发生什么，或者人们是如何设法逃避他的惩罚的。由此可见，此传说中的上帝，与基督教教义中那强大、唯一、全知、全见的造物主毫无共同之处。

以利亚同样未从牧人那里得到客气的答复：何止是不给羊羔，牧人反而也威胁了他：“若不是敬畏我的上帝，我定打碎你的脑袋！”但从传说中可以明显看出，以利亚的地位终究低于造物主上帝，他服从于上帝，并执行其命令。

在此传说中，拥有最主要意义与力量的乃是圣乔治：那位胆敢威胁要打碎造物主与以利亚脑袋的放肆牧人，唯独在他面前屈膝跪倒。唯独对他，牧人愿意献出整群羊以替代区区一只羊羔。无论是造物主还是以利亚，都无法违拗圣乔治的意愿：无论造物主与以利亚降下何种灾祸与愤怒给这位崇拜者，圣乔治总能救他免于惩罚；甚至能将赐予他人（寡妇）的恩典转嫁到牧人身上。而上帝与以利亚，面对这位对他们放肆、侮辱他们的牧人，竟连惩罚他也办不到。一言以蔽之，圣乔治在各方面都胜过造物主上帝与以利亚，他才是最强大的。

如何解释这种奇异的现象呢？在着手探究此现象的根本与实质性原因之前，我们首先应从传说本身的内容中寻找原因的线索。当以利亚与造物主表明各自身份时，牧人给了他俩一模一样的奇特答复：“若不是敬畏我的上帝，我定用这牧杖打碎你的脑袋！”从这句意味深长的话中可以清晰看出，牧人并未将造物主与以利亚视为自己的上帝，他另有其神，且他深信那位神祇的力量远胜于他们；这位牧人的上帝不应是造物主与以利亚的敌人：倘若牧人真的打了他们的脑袋，他的上帝非但不会赞许此举，反而会严惩他。值得注意的是，正是在牧人如此轻慢地对待造物主与以利亚、连一只羊羔都吝于施舍的当口，只要他一得知站在面前的是圣乔治，便立刻诚惶诚恐地匍匐在地、屈膝跪拜，并以整群羊代替一只羊羔献祭！……如此的崇拜足以证明，圣乔治正是那位牧人因顾及情面而未将牧杖挥向造物主与以利亚的“上帝”，圣乔治正是那位他既畏惧又格外敬重的强大神祇，对于别人他只愿给半群羊，对于圣乔治他却愿献出全部家当、整群羊。

由此可见，对传说的研究表明，诸神祇中首要之位属于圣乔治；他远比造物主上帝与以利亚更加强大、机敏、仁慈，是人类的庇护者，是救拔一切邪恶与灾祸的救主。

第二位属于造物主上帝：他是生死的主宰，睚眦必报，但与圣乔治相比却显得无能；他既非全知，亦非全见，他甚至不太清楚世间发生了什么，也不知道圣乔治如何泄露了他的秘密。

第三位属于以利亚；他是雨雹、雷电、风云的主宰，他服从于造物主，并执行其意志。

这便是我们在审视了上述值得关注的传说后必须得出的结论。

然而，仅仅研究一则格鲁吉亚传说，尚完全不足以将上述关于圣乔治、造物主与以利亚之尊卑次序及权能对比的结论，认定为格鲁吉亚人民的普遍信仰；为此，自然需要格鲁吉亚其他地区的传说也能证实上述关于这三位神祇的结论。

在其他卡尔特利传说与斯万传说中，造物主上帝同样显得如此无能且困窘：上帝在其中表现得如同凡人，他会掉进水里——冻得不知所措，浑身发抖，若非天使们救助，他差点就淹死了。他四处行走，却不知有何灾祸在等着他：他循着某人的脚印走去，来到一块青石前，搬开石头，撒母耳魔鬼便从中跳出，一把掐住上帝的喉咙，要将他掐死。上帝苦恼不堪，向天使们哀求：“救救我吧！”但天使们也无可奈何，未能将上帝解救出来。走投无路之下，上帝只好向撒母耳魔鬼哀求起来：“只要你放了我，你要什么我都给你！”撒母耳答道：“我们结为兄弟吧，别的我什么都不要！”上帝答应了。撒母耳便放了他，自上路去了。后来，上帝与天使长米迦勒、加百列着手创造世界；他们费了很大劲，却一事无成。他们苦恼极了，不知如何是好。这时，天使长米迦勒对上帝说：“我去找你兄弟撒母耳吧，或许他能教我们怎么做。”上帝同意了。天使便出发了，撒母耳果然教会了他们如何行事¹¹³。在另一则卡尔特利传说中，上帝打算砸碎一块挡在他面前滚动的圆石，但天使们劝阻他：“别这么做，不然我们会后悔的！”上帝不听，一脚踢碎了石头。撒母耳瞬间从石中跳出，掐住上帝的脖子要掐死他¹¹⁴。一言以蔽之，在这两则传说中，上帝被描绘成一个缺乏经验、无知且固执的存在，在任何危难中都要靠天使们救助并教导他智慧；撒母耳魔鬼在各方面都胜过他，甚至在创世一事上也帮了他。在一则斯万传说中，上帝也同样表现出这种愚蠢的固执¹¹⁵。最后，在一则卡赫季传说中，上帝被表现为一个如此铁石心肠、暴虐无度的存在：他竟因天使长米迦勒和加百列“为何不遵我命，在那商人儿子新婚之夜取其性命，反倒因他款待你们一顿饭就心生怜悯饶他不死”而暴跳如雷，对他们大吼大叫，一把抓住他们，将他们体内的肝脏都扯了出来，好让他们从此以后无情、冷酷、毫不怜悯地取人性命¹¹⁶。

与以利亚相比，圣乔治那超绝的力量与全能，以及以利亚那完全微不足道的渺小与无能，在下述伊梅列季传说中被描绘得淋漓尽致：从前有兄弟二人各自选择了庇护者，哥哥选了圣乔治，弟弟选了以利亚，两人都请各自的庇护者做了教父。有一天，妯娌俩不知为何争执起来，都开始夸耀自己的庇护者，同时贬低对方的教父。苦恼的嫂子向丈夫的庇护者以利亚诉苦道：“我的妯娌如此这般地嘲笑了你：‘他怎能与圣乔治相比！’”以利亚为了自己受辱的缘故，三次试图惩罚弟弟夫妇俩，一会儿要旱死他们的庄稼，一会儿要降冰雹砸毁它，但都是徒劳：圣乔治如此庇护和保佑他的教子——那位弟弟，以致弟弟毫发无损，而且，凡是以利亚为弟弟准备的灾祸，因圣乔治的恩典，最终都落到了以利亚自己的教子——那位哥哥的头上。当以利亚发现自己奈何不了弟弟时，才明白过来，一定有谁在护佑着弟弟。最后，圣乔治自己向他坦承了身份¹¹⁷。因此，这则伊梅列季传说借以利亚自己的口承认了圣乔治的优越与强大，让他亲口说出，他无法与圣乔治匹敌。

在斯万人的民间传说中，圣乔治也被描绘得与格鲁吉亚传说中一模一样；即便是上帝本人，也拿他的庇护无可奈何。圣乔治（Jgrag），他如同天使长米迦勒（Mkhemtarinzel）一样¹¹⁸，坐在上帝身侧，时刻关心着人类，一心只想为人类行善。有一次，上帝赐给一个曾为他宰杀祭品、并以羊羔献祭午餐的人一头母牛作为礼物。当圣乔治和天使长米迦勒将上帝的礼物送去时，圣乔治暗示那人：“向上帝求个妻子吧。”那人便照圣乔治的嘱咐做了。于是上帝对圣乔治说：“乔治，你总是为那人操心，不然他自己哪想得到这个？”上帝还能怎样呢，他并未拒绝；圣乔治和天使长米迦勒便出发了，为他寻来妻子，并将他所需的一切都赐给了他。后来，当圣乔治将那人的请求——“我将有多少子女？”——禀告上帝时，上帝答道：“乔治，这全是你在捣鬼，不然那人哪想得到这个：现在要是我们给了他孩子，世上的人就会增多，就会拥挤不堪了！”尽管如此，上帝还是向乔治让步了：“我们给他两个孩子吧，但等他们活到半辈子的时候，就让他们死去，”他说。乔治答道：“唉，既然要给，就给到底吧，何必白白折磨他们呢？”上帝在此事上又让步了。再后来，有一次上帝下令：“我们要降一场大冰雹，将我们安置的那人的庄稼夷为平地。”乔治立刻降临人间，对那人说：“今天就把雇工全召集来，把庄稼全收割了，否则一场大冰雹就要来了，你连一天的收成都剩不下！”那人便收割了庄稼，将粮食入了仓。上帝后来看到那人家里有粮，而别人连一天的口粮都没剩下。于是上帝对乔治说：“这准又是你干的好事，不然他自己哪想得到这个！”上帝心中暗想：“既然如此，我们就烧死那被安置的人！”乔治又降临人间，教导了那人，使他再次躲过了灾祸。最后上帝说道：“这全是乔治在作祟，不然那人绝想不出这些。他太想让这人安家立业了，既然如此，我们就由他去吧！”¹¹⁹ 在这则斯万传说中，那位被称为“格赫梅特”或“格赫贝特”的上帝，对人类的任何好事都心怀嫉妒：若非乔治救助，他绝不会赐予人类任何恩惠。他是如此铁石心肠，以至于在父母刚把孩子养大成人时，他就想方设法要弄死他们；对他来说，毁灭人类的收成、烧毁房屋、夺取性命，不过是家常便饭。但他却始终拿乔治没办法。乔治总能心想事成，上帝被迫让步；只要乔治加以阻挠，上帝往往就无法实施他的惩罚。乔治对人类的关怀与庇护是无止境的：只要上帝一打算对人类不利，乔治便会立刻降临人间，教导那人如何躲避灾祸。一言以蔽之，圣乔治是一位至善且强大的神祇，占据首要之位，甚至凌驾于上帝本人之上。

§ 3. 天体崇拜：圣乔治在格鲁吉亚人信仰中占据了异教时代至高神祇——月亮的位置

综上所述，对所有上述格鲁吉亚传说的研究使我们确信，圣乔治占据着首要之位，被视作最为尊长之神；他心地仁慈，是人类的庇护者，其力量超越一切，甚至凌驾于上帝本人之上。

第二位属于造物主上帝：他既不被视为全能，亦非全知，其性情严厉，近乎暴虐，且睚眦必报。

第三位属于以利亚。与圣乔治相比，他显得无能，且往往奉命执行造物主的指令。

然而，对圣乔治的格外尊崇难道仅仅存在于传说之中吗？在现实生活里，格鲁吉亚民族同样对他最为敬拜。在格鲁吉亚，无论是以上帝或耶稣基督之名，还是以任何其他圣徒之名命名的教堂，其数量都远不及以圣乔治之名兴建的教堂之多。早在14至15世纪，德意志旅行家汉斯·希尔特贝格尔便已记载道：格鲁吉亚人极度敬拜圣乔治。而瓦胡什季也曾指出，在格鲁吉亚，"无有丘陵与高岗，其上不矗立着圣乔治之教堂者"¹²⁰。此外，值得关注的是，格鲁吉亚几乎所有最重要的教堂与节庆皆与圣乔治之名相关¹²¹。民间甚至流传着这样一种信念：格鲁吉亚有多少个圣乔治教堂，就有多少位圣乔治，其数目恰如一年中的天数；一言以蔽之，瓦胡什季上述关于"格鲁吉亚无一座山峰之巅不建有圣乔治教堂"的记载，并非过于夸张，而是近乎事实。

总而言之，无论是对民间传说的研究，还是对节庆与神像崇拜仪式的观察，都清晰地证实：在格鲁吉亚民族的宗教观念中，论尊长与力量，圣乔治占据首位，造物主上帝次之，以利亚再次之。

赫夫苏尔人与普沙维人的谷地长老（Khevis-Beri）在祈祷时，甚至径直将圣乔治呼为上帝："上帝啊，伊欣察的圣乔治啊"——他们在祝福讲道时，往往以此开始他们的祷告¹²²；斯万人同样将圣乔治当作上帝一般敬拜，并认为他比上帝更为强大¹²³。

显然，这种观念以及对圣乔治那超乎造物主之上的特殊尊崇，与基督教及教会教义毫无共通之处；恰恰相反，它直接违背了教义。因此，毋庸置疑，在我民族的观念中，圣乔治必定占据了某个古老的、异教时代的、主神的位置。那么，在基督教传播开来之后，被我民族观念中的圣乔治所取代的，究竟是哪一位神祇呢？约十五年前，亚历山德拉·维谢洛夫斯基院士便已着手探究这一问题，不过其出发点完全不同；他意欲探明的是：那则将圣乔治描绘为降龙英雄的传说是诞生于何处的；因此，维谢洛夫斯基所思考的并非揭示古老的格鲁吉亚异教信仰——他当时完全确信该问题业已解决——而是想弄清：圣乔治与恶龙传说究竟是在何种异教时代传说的影响下被编造出来的。当然，作者在此过程中，也必然会不由自主地触及这一问题：在格鲁吉亚民间传说中，圣乔治究竟取代了哪一位神祇的位置？从维谢洛夫斯基那些略显含混的言辞中大致可以看出，他确信格鲁吉亚的圣乔治传说应源自某个古老的异教时代传说，具体而言，即应是源自因伊朗宗教信仰影响而在格鲁吉亚人中流传开来的那个传说。然而，维谢洛夫斯基大错特错了。格鲁吉亚对圣乔治的崇拜，与伊朗的异教信仰毫无关联。*IX, IX-a

在格鲁吉亚人民的思维中，圣乔治占据的乃是古老的异教时代格鲁吉亚人主神——月亮的位置。

只需将斯特拉波记述中涉及阿尔巴尼亚人信仰的一段文字，与卡赫季著名的"白乔治节"（Tetri-Giorgoba）加以对比，便足以使这一观点变得完全清晰且确凿无疑。斯特拉波在其《地理志》中写道：

"阿尔巴尼亚人将太阳、宙斯与月亮奉若神明般敬拜，尤其是对月亮最为尊崇。月神庙位于伊比利亚边界附近。其祭司被视作仅次于国王的最受尊敬之人；他掌管着一片广阔且人口稠密的神庙地产，并统领着神庙的奴仆，其中多有因神灵附体而预言未来者；凡有人因过度迷狂而独自游荡于林间者，祭司们便会将其捕获，用锁链套住其脖颈，将其当作祭牲精心喂养一年，使其肥壮；随后，在将其涂以圣油后，便连同其他祭品一并献祭给神明。献祭之法如下：通常以长矛行献人之礼。一人手持此矛，自人群中走出，熟练地将矛自肋旁刺入心脏。当被矛刺中的牺牲倒地之际，祭司们便依据种种征兆进行占卜，并当众高声宣示。待尸体被抬至指定地点，众人便纷纷踏足其上，以为自身祓除不祥。"¹²⁴

阿尔巴尼亚的一部分领土，即与伊比利亚接壤之地，居住着格鲁吉亚血统的民族。斯特拉波曾言，自阿尔巴尼亚通往伊比利亚的道路，便经过那干旱崎岖的坎贝昌（Kambechiani）地区¹²⁵。那位杰出地理学家所提及的、位于伊比利亚边境的月神庙，很可能恰恰就在卡赫季境内。无疑，此神庙必定是首要的、格外闻名的朝圣地，否则，在整个阿尔巴尼亚境内，从伊比利亚直至里海之滨，民众不可能仅拥有这一座主神之庙。

现在，让我们将斯特拉波的上述记载与"白乔治节"加以对照。在阿茨库里村，每逢8月14日傍晚，来自卡尔特利、卡赫季、基济基、图什-普沙夫-赫夫苏雷季的大批朝圣者便会汇聚于此。聚集而来的民众，首先要绕教堂围墙环行三匝，或七匝；他们自西侧门右首启程，向左行进，直至重新抵达该门；如此反复三次或七次。队伍前列总是由妇女引领，其后跟随着男子队列。男女两队交替轮唱"荣耀颂"："荣耀，荣耀归于上帝，永生的圣乔治啊，我们前来向你祈祷。"待晚祷钟声敲响，人群便向教堂涌去。此时，一名白乔治的仆从便会仆倒在教堂西门的门槛旁，头朝北方，以致若不从他身上跨过或踩过，便无法进入教堂。神父与众信徒都必须从这名仆从身上越过；无论众人踩踏得多么用力，他都竭力做到一声不吭。当众人绕行教堂完毕，聚集在围墙内的人们便脱帽肃立四周，满怀敬畏地凝视着一名身着白衣、翩翩起舞的女仆。那舞者不间断地、如痴如醉地旋转着。她是白乔治圣像的仆从，是圣像驱使她舞蹈。不时地，那女子会自内心深处迸发出一声呻吟，并浑身痉挛抽搐。¹²⁶

聚集在教堂周围的信众，凡是立过誓愿的，都牵着献祭的羊，将神父团团围住。神父照例在祭品的额头上剪下一小撮羊毛，同时念诵祈祷文：“圣乔治，请收纳你仆人的祭品”，并附上献祭者的名字。执事也站在一旁；朝圣者们走到执事面前——他们脖颈上系着一种名为“沙纳”的项圈标志，即被视为圣乔治的仆从。他们都曾立下过有期限的誓约。待期限届满，这些仆从便来到圣像门前进行祈祷，以解除仆役身份。执事会剪下他们祭品的羊毛，为他们解下项圈，予以释放。此时，身着白衣的女仆们正跪行绕拜教堂。其中一人脖颈上挂着白乔治教堂沉重的铁链，她们都用轻柔的声音吟唱着，同时将点燃的蜡烛粘在墙壁上。另一名女子则如同缠绕线轴一般，将棉线缠绕在教堂四周。教堂附近的空地上，篝火彻夜燃烧。

这是何等惊人的相似！……自斯特拉波首次记述月神节庆以来，十九个世纪已经过去。在此期间，格鲁吉亚人民先接受了拜火教，随后又皈依了基督教；这两种宗教对我民族的思维方式和风俗习惯都产生过漫长而深刻的影响，然而远古信仰的痕迹竟依然保存得如此完好。

斯特拉波写道：月神庙的仆从常因神灵附体而倒地，继而预言未来。如今依然如此：圣乔治的仆从们——即那些立誓侍奉圣像的人——同样会作为白乔治的通灵者而倒下，并向民众宣示圣像的旨意。傍晚时分，当暮钟敲响，一名仆从便会仆倒在教堂门前，进入教堂的信众必须从他身上跨过。无论踩踏得多么用力，这名仆从都必须忍耐，不得发出任何声响。这名仆从和所有圣乔治的仆从一样，脖颈上系着铁丝编成的“沙纳”，这便是古代锁链的替代物。据伊利亚·扎拉菲什维利记载，如今白乔治教堂的门上，挂着半个铁环，环上左右各垂着铁链，总重超过一普特；仆从们将这半个铁环套在脖颈上，铁链垂在两侧，如此负重，或缓步慢行，或跪行绕拜教堂三周。

仆从之所以仆倒在教堂门前，意在象征他已处于死亡状态。这一理解的正确性可由以下事实证实：无论入殿的朝圣者如何用力踩踏，仆从都不得喊叫。原因何在？正是因为他象征着“死者”，代表着已被献上的牺牲。最后，正如斯特拉波时代前来月神庙的朝圣者必须踩踏那被献为牺牲的人，以此洁净自身的罪孽一样，如今进入白乔治教堂的民众，也必须从仆倒于门前的仆从身上跨过并踩踏。简而言之，现今的习俗，乃是古代人祭仪式的一幅象征性画面。自然，那些颈挂沉重铁链、跪行绕拜教堂的仆从们，同样象征着被献上的牺牲。

同样值得注意的是，与斯特拉波时代一样，如今在白乔治节上，人们依然宰杀祭品；只不过，古代月神庙大祭司的角色，如今在阿茨库里的白乔治节上，是由神父及其执事来承担的。据伊利亚·扎拉菲什维利所述，就在若干年前，阿茨库里白乔治教堂附近还生长着被视为神圣的树木，信众向这些树木敬献蜡烛并供奉祭品。“这些树在我那个时代已经枯萎倒下了。”扎拉菲什维利写道。白乔治教堂建于高山之上。

由此可见，白乔治节的全部习俗，实为古代异教时代月神节庆的遗存。以下考量更能使这一结论清晰化：最主要的祭拜活动——包括一切仪式、祭牲的献纳、通灵倒地等等——均在8月14日黄昏开始，并持续整夜。在白乔治节中，守夜具有核心意义。何以如此？因为白乔治节本是月神的节庆，而月亮自然是在黄昏时分、入夜之后方才出现并照耀大地的。因此，月神的祭拜自然应当在夜间进行，而非白昼。

此外，众所周知，8月15日是圣母升天节，而在阿茨库里村及格鲁吉亚其他一些地方，人们却在8月14日至15日庆祝白乔治节。原因何在？因为14日至15日正值月圆之时。当历法以月相运行为基础时，每月月中总是满月。我们知道，古代格鲁吉亚正是采用这种历法。因此，白乔治节之所以定在8月14日至15日的夜间，正是因为这一节日取代了异教时代的月神祭拜，而白乔治本人则占据了主神——月亮——的位置。

然而，要证明圣乔治在整个格鲁吉亚民族的宗教观念中取代了月神的位置，要证明月亮在格鲁吉亚人的异教信仰中曾被奉为最高、最强有力的神祇，仅凭对某一地区节日习俗的研究显然是不够的。必须证明，月神崇拜的残余和痕迹在我国其他地区同样有所保存。这方面的材料和证据十分丰富。只是在不同的地方，这一崇拜留存了不同的规则与习俗；而作为普遍习俗，各地共同保留的仅有守夜、将孩童许为“神仆”以及立誓这几项。

赫夫苏尔人和普沙维人极好地保存了圣像神职人员的制度体系。地位最高者称为“赫维斯贝里”（谷地长老），其下依次为助祭、司祭、“舒尔塔”即执事。其中赫维斯贝里最受尊崇；他拥有广泛的权力，是极具影响力的人物。同时，他亦被视为圣像田产、仆役与侍从的总管。无论是赫维斯贝里，尤其是助祭，都常向民众宣示圣像的意旨。信众请求助祭道：“请探问圣乔治，未来一年民众将面临何种命运？”助祭起初总是推辞，待到众人不肯罢休，他便通灵倒地，开始预言¹²⁷。一个人只有在因圣像而降病、并在幻觉或梦境中得到圣乔治显灵告知“你若想痊愈，须将你的精力献予我的圣像”之后，方可担任助祭一职¹²⁸。除助祭外，普通的通灵者——无论男女——也常常进行预言。瓦胡什季关于普沙维人写道：他们“寄望于通灵者，此人若有所感，便如中魔一般，代表圣乔治大声疾呼；凡其所言，众人皆悦纳，且视之为较寻常真理更为可信”¹²⁹。最后，圣乔治圣像还拥有专属的森林（十字架森林、土地）和专属的田产¹³⁰。

此处明显的相似之处在于：圣像的侍从，尤其是助祭和圣像仆从，都会通灵倒地并进行预言。而根据斯特拉波的记述，月神祭司中同样有一部分人具备此种能力。尤其值得注意的是，无论是通灵者还是助祭，他们都是奉圣乔治之名开口说话和预言的。斯特拉波同样指出，月神的侍从拥有预言的能力。月神和圣乔治一样，都拥有专属的田产，而这些田产的管理大权正掌握在赫维斯贝里手中。简而言之，在赫夫苏雷季和普沙维地区，圣乔治崇拜同样代表着月神崇拜及其祭司制度的遗存。

再看卡尔特利地区的戈里十字架教堂。瓦胡什季写道：“在戈里城对面，有一座圣乔治教堂，建于高山之上，显行神迹的圣乔治首级即安放于此十字架内。人称‘戈里十字架’”¹³¹。这座教堂内保存有一条沉重的大铁链。当立过誓愿的信众来到教堂门前时，便将这条铁链挂在脖颈上，绕行教堂三周。这一事例中，同样保留了古代人祭献祭的象征性习俗。

在阿尔博村，人们庆祝“盖里斯塔节”——即圣乔治节——的时间是8月14日至15日，这一节日便称为盖里斯塔节。第一个“对应日”通常在8月21日至22日，第二个“对应日”则在一周之后的28日至29日。届时，来自整个卡尔特利地区的无数民众汇聚于此：他们向圣乔治敬献祭品、绵羊和公鸡。立过誓愿的人身穿白衣；有些人还将孩子许为“神仆”。宰杀祭牲的权限仅限于被选定的“纳特”之人。献祭之后，人们便拉起圆圈歌舞，此时，圣乔治的女仆会通灵倒地，开始预言¹³²。这里值得关注的是“第一个对应日”和“第二个对应日”。这些在对应日休假的习俗意味着什么，又应如何解释？15日过节是因为此时月亮圆满；而到了第一个对应日，月亮已行至下弦月阶段；到了第二个对应日，月亮则处于残月阶段，即晦暗之时。简而言之，在对应日休假的习俗是基于月相的四分之一周期而确立的。与其他地方一样，这里的通灵者也向民众宣示圣乔治的意旨。此外，值得留意的是，整个格鲁吉亚都将许给圣乔治的孩童称为“贝里”（神仆）；而圣乔治圣像的首席侍从不也称作“赫维斯贝里”吗？可见，凡是立誓侍奉和归属于圣乔治——即月神——的人，均被称为“贝里”。

在西格鲁吉亚，月神崇拜与祭祀的痕迹同样保存于圣乔治的节庆之中。例如，在拉恰县索里村，有一座名为“锁链修道院”的教堂，奉祀全能圣乔治。村附近的森林中，矗立着“加达普沙教堂”。该教堂内存放着一把铁制短剑，附有锁链，以及一支同样是铁制的箭矢¹³³。索里村有一个盛大的节庆，称为“纳齐胡罗巴”（Natsikhuroba）。纳齐胡罗巴于复活节后的第四周星期一举行，并在此后连续三周内，每逢星期一便为“纳齐胡罗巴”休假。因此，除主节之外，尚有三次对应的休沐日。纳齐胡罗巴期间，大量朝圣者汇聚于此；节庆于星期日晚间、晚餐时分开始，民众此时便向纳齐胡罗巴的山岗进发。民间流传着一则传说：此地昔日曾矗立着一座城堡与一座教堂，而纳齐胡罗巴乃是为索里村“男儿的命运”而设。纳齐胡罗巴的居民在圣乔治圣像前祈祷，这尊圣像由神父从现今的教堂中迎请出来，信众则向圣像奉献钱币。祈祷仪式结束后，男女老少便拉起圆圈歌舞，以歌唱与舞蹈嬉戏直至天明。直至破晓时分，人群方才散去。

纳齐胡罗巴与白乔治节一样，同样在夜间举行，因为对月神的祭祀与崇拜只可能在夜间进行。至于三次对应日与主节纳齐胡罗巴的休沐习俗，同样奠基于对月亮四分之一周期的崇拜。盖里斯塔节仅有两次对应休沐日，而纳齐胡罗巴则完整保留了三次；由此可以推断，主节纳齐胡罗巴当为新月崇拜之遗存，而第一、第二、第三次对应休沐日，则分别对应于上弦月、满月后下弦月及残月的祭拜。

尤其值得关注的是，纳齐胡罗巴——无论是主节还是三次对应休沐日——均只在星期日夜间至星期一举行。这一情况清楚地表明，全能圣乔治的节庆“纳齐胡罗巴”，实为古代月神崇拜与祭祀的遗迹。因为在异教时代，星期一在格鲁吉亚语中应当被称为“主日”，因此是专门用于敬拜月神的日子。即便如今，星期一在明格列尔语中称为“图塔什哈”（Tutashkha），在斯万语中称为“多什迪什”（Doshdish），两个词均意为“月亮之日”；仅在基督教的影响下，格鲁吉亚文献中才以“奥尔沙巴季”（Orshabati，即星期一）取代了旧称。由此可见，正是主节与三次对应日自星期日晚间开始、于星期一举行这一事实，绝佳地证明了这一全能圣乔治节实乃月神祭祀的遗迹。

此外，民间流传的关于纳齐胡罗巴“乃为男儿命运”之说，同样指向了古代月神节庆的痕迹。民众如今已不理解这一节日的本义，但“男儿命运”一语却表明，昔日在那一日，索里村的居民曾进行占卜，以预知命运或未来。我们知道，在月神节庆期间，民众正是通过献祭仪式以及通灵倒地的神庙仆从的呼喊，来卜知未来的吉凶祸福的；我们也知道，这一习俗与神庙祭祀制度的痕迹，直至今日仍保留在白乔治节之中。纳齐胡罗巴的“男儿命运”，想必也正是同类月神崇拜的遗存。或许那把铁锁链与短剑，正是宰杀献给月神祭品的工具；上文业已阐明，在斯特拉波时代，人们惯用锁链与长矛来献祭，而在圣乔治节所保留的象征性人祭习俗中，锁链恰恰具有核心意义。

我们再举一则圣乔治节期间保存下来的习俗。阿哈尔塞纳基市附近的松贾村，矗立着一座古老而闻名的圣乔治教堂。每逢4月23日，来自整个萨梅格列罗地区的、数量极其庞大的朝圣者便汇聚于此。节日前一天，人们会选出一位以德行与圣洁著称的老者，将他独自留在教堂中过夜；那一整夜，他都必须在祈祷与冥想中度过。清晨，在弥撒开始之前，这位曾在教堂中过夜的老者被请出，立于一处高台之上，从那里，他向聚集的民众、向萨梅格列罗的领主与居民们，预言未来一年的命运吉凶¹³⁴。

这一习俗中值得注意之处在于：这位以德行与圣洁闻名的老者，必须在教堂中度过一夜；也就是说，唯有通过圣乔治，且在夜间，人方能获知未来的命运。这一习俗同样是月神崇拜的遗迹；这位预言未来的老者，实际上履行着普沙夫-赫夫苏尔人中“赫维斯贝里”与助祭的职责。

民众将预言、谵妄与通灵倒地等现象归因于月亮的影响，这一点可从以下事实得到印证：明格列尔人将一种使年轻人发高烧并陷入谵妄的疾病称为“图塔希”（Tutashi）¹³⁵，而“图塔希”在明格列尔语中意为“月亮病”。

最后，我们来看看斯万人的圣乔治节。在税吏与法利赛人主日，弥撒期间，若干村庄的男女老少都会前往圣乔治教堂¹³⁶。人人手中都握着点燃的桦树枝条。抵达教堂后，他们将燃烧的枝条彼此堆叠，燃起一堆巨大的篝火。随后，众人开始诵唱“荣耀颂”祈祷文。诵唱完毕，人们便唱着歌返回家中，并以歌舞嬉戏直至星期一。斯万人称此节日为“利姆皮亚尔”（Limpyar），在格鲁吉亚语中即“兰普罗巴”（Lamp'roba，灯节）。在斯万人那里，圣乔治节同样于星期日正午开始，持续整夜，至傍晚结束。斯万人的圣乔治节中，最为值得注意的是“利姆皮亚尔”这一习俗。同样的习俗在古里亚地区也曾存在。

据《卡特利传》记载，兰普罗巴（灯节）原是古老的格鲁吉亚习俗。书中关于主教克维里克写道：“克维里克请求，该年冬季勿攻取博乔尔马城堡，待月圆之后再行前往，请予准许。为此，从他手中夺取了纳赫切夫尼城堡，并将其幼子大卫扣为人质，于兰普罗巴日将其放行……克维里克遂进入博乔尔马，整装待发，准备月圆之后启程。”¹³⁷ 从此段引文可见，当时兰普罗巴的日期，与现今斯万人庆祝此节的时间大致相同。

上文中，在描述“纳齐胡罗巴”与“利姆皮亚尔”时已经阐明，圣乔治节的主节与对应休沐日之所以均在星期一举行，乃是因为根据格鲁吉亚人的宗教观念，星期一本就是月亮之日（图塔什哈，多什迪什）。如今，既然已经证明月亮曾被格鲁吉亚人视为最高、最强有力的神祇，那么我们便不难想象，我民族的公共休沐日究竟是哪一天了。自然，星期日是不可能的：这倒并非因为星期日的休沐是随基督教而来的——毕竟，格鲁吉亚人完全可能在基督教之前、在异教时代便将太阳奉为主神，并以其对应的“太阳之日”（明格列尔语“布扎什哈”，斯万语“米日拉德格”）为休沐日。星期日之所以不可能成为休沐日，原因在于格鲁吉亚人对太阳的信仰远不及对月亮的信仰；因此，格鲁吉亚人惯常的休沐日应当是星期一。这一痕迹至今仍清晰显现在我民族的风俗习惯之中。例如，赫夫苏尔人除星期五与星期六-星期日外，星期一也同样休沐¹³⁸。在卡尔特利地区，自复活节后第一周起直至收割结束，每逢星期一均不得劳作¹³⁹。

至此，既然已经揭示了月亮及其状态——新月、弦月与满月——在古代格鲁吉亚人信仰中具有何等重大的意义，那么，神庙的侍从们自然必须精通月相的计算。事实也正是如此。正如拉·埃里斯塔维约四十五年前所记述的那样：倘若您向普沙维或赫夫苏雷季的赫维斯贝里或助祭询问，月亮是多少天的，您瞬间便会得到准确的答复¹⁴⁰。谁不知道，即便在二十年前，格鲁吉亚几乎人人都精通月相的计算，至今仍有不少人掌握这一技能。

我们的结论——即圣乔治在格鲁吉亚取代了月神的位置——并不会因月亮的性别问题而受到质疑，因为在格鲁吉亚民间观念中，月亮的性别为男性。这一点从以下这首民间诗歌中可以清晰地看出：

“明亮的月亮开口道：

我远胜于太阳。

他坐下来书写信函，

高空的风将它们吹送。

当有人走到太阳跟前，

太阳勃然大怒：

‘我自有我，他乃是兄弟，

我们为何要彼此憎恶？’”

基于这首反映了格鲁吉亚人民普遍信念的诗歌所得出的结论，并不会被斯特拉波记述中的某一处细节所推翻。斯特拉波在那里提到，人们向女神献祭，且该神祇以阴性词汇指称。这之所以不构成反驳，是因为斯特拉波在此处使用阴性而非阳性，乃是由于希腊语中“塞勒涅”（月亮）一词本为阴性。格鲁吉亚人观念中月亮为男性、太阳为女性，还可由以下事实得证：所有嵌含“太阳”（Mze）一词的专有名词，无疑都是专门用于女性的名字，例如普沙维人与赫夫苏尔人的女性名字：姆济娅（Mzia）、古尔塔姆泽（Gultamze）、姆泽维纳里（Mzevinari）、姆泽卡拉（Mzekala）等¹⁴¹。同一观点亦可从一首格鲁吉亚摇篮曲中得到印证：母亲通常如此哄拍婴儿入睡：

“睡吧，我的宝贝，呀，纳尼纳，

太阳躺下了，月亮诞生了，呀，纳尼纳！”

既然太阳能“躺下”并“诞生”，那么毫无疑问，太阳必为女性，而月亮则为男性。

以下这首明格列尔民歌同样证实了这一点¹⁴²：

“太阳是我的母亲，月亮是我的父亲，那点点繁星，是我的兄弟姐妹。”

值得关注的是，据斯特拉波记载，在本都（Pontos）与弗里吉亚（Phrygia）——即格鲁吉亚诸部落昔日居住之地——月神崇拜曾广为流传。例如，他叙述道：本都城卡比拉（Kabira）有法尔纳克（Pharnakes）的神庙，该神庙辖有一座名为阿梅里亚（Ameria）的村镇，拥有众多奴仆与神庙地产，这些土地照例于每年专奉月神的月份进行耕作¹⁴³。同样著名的月神庙也存在于弗里吉亚、卡里亚（Karia）及皮西迪亚的安条克（Antiocheia of Pisidia）等地¹⁴⁴。月亮被奉为至高神，并被尊称为“主宰”。凡有其形象之处，其手中总是持握着象征统治世界的球体，乃天地之主。它赐予大地丰饶的收成，同时护佑人类，常为受压迫者伸张正义：据说，受欺凌之人只需向月亮申诉，诅咒其压迫者，并将一根木杖留在该神庙中以针对其敌，月亮神的震怒便会立即降临于其敌身；唯有及时献上的祭品方能使其免于此罚，否则任何事物都无法救助他。月亮还常借其仆从之口，向人类传达其意旨与命令；上述诸地均存在此类信仰。公鸡被视为该神的禽鸟，因公鸡惯于夜间啼鸣。每当月神被描绘为人形时，其肩后常显露状如犄角的新月弯钩；凭此标识，其身份便不难辨识。同样无疑的是，在博阿兹柯伊（Boghazköy）发现的一尊无名神像——其额头雕有双角——亦应被认定为月神之像；牛角通常也被视作月亮的标志。因此，凡格鲁吉亚人曾居住之地，皆留有月神崇拜的痕迹。职是之故，对月亮作为主宰与神祇的崇拜，应被视为全体格鲁吉亚部落最为古老的共同信仰。

§ 4. 天体崇拜：格鲁吉亚月神崇拜习俗的比较研究

至此，我们的探讨仅限于格鲁吉亚本土范围；未曾引入比较，而仅专注于对地方习俗与传说的历史性研究。在方法论上，我们认为此一路径乃是唯一合乎科学的途径：研究者有义务首先对地方材料进行历史性的考察，唯有在此之后，方可着手将其与异族的习俗、传说及信仰进行比较。正是这一历史性研究使我们确信：格鲁吉亚异教信仰中的主神乃是月亮——一位男性神祇。该神的祭司制度、对其崇拜与祭祀的性质，简言之，月神祭祀在信仰层面与祭司制度层面的种种特征，均已在上文中予以阐明。现在，我们应着手进行比较研究。

首先值得注意的一点是：被奉为主神的并非如通常情形那样的太阳，而是月亮。这是该信仰一个鲜明而具特征性的属性。其次，同样极应关注的是：根据格鲁吉亚人民的观念，月亮为男性，而非如惯常所认定的那样为女性。这也是该信仰一个值得留意的特征性属性。

月亮在亚述人与哈兰人（Kharranians，即萨比教徒）的信仰中被奉为主神，他们称之为“辛”（Sin），并视其为世界的主宰¹⁴⁵。尤为值得注意的是，在这两个民族的观念中，月亮同样被视为男性¹⁴⁶。

埃及人、希伯来人、希腊人、罗马人、阿拉伯人及腓尼基人¹⁴⁷，通常则将月亮视为女性¹⁴⁸。

由此可见，唯有亚述人、哈兰人与格鲁吉亚人将月亮奉为主神，且同时视其为男性。比较研究表明，在哈兰人（即萨比教徒）与格鲁吉亚人的远古信仰之间，于其他方面亦存在着极大的相似性。

以我们的“兰普罗巴”（灯节，斯万语称“利姆皮亚尔”）为例。上文业已阐明，这一习俗乃是颂扬与祭祀月亮的遗存，其时民众手执燃烧的桦树枝，向该神唱诵“荣耀颂”。我们看到，这一节日无疑是在冬季举行，约在大斋期前数周。萨比教徒同样在冬季，具体而言是在一月，设有一个重大节日，届时他们点燃云杉枝条以颂扬神祇。值得注意的是，恰在此时——1月24日——设有月亮诞辰节¹⁴⁹。无疑，我们的“兰普罗巴”与哈兰人的月亮诞辰节实为同一节日。值得留意的是，白乔治节在冬季也有庆祝，具体是在12月24日至25日，亦即基督诞辰日；可见，此处月亮诞辰日已被吸附至基督诞辰日之上。哈兰人每月举行四次月神节庆：分别在新月、上弦月、满月及残月之时¹⁵⁰。与格鲁吉亚人一样，哈兰人在五月亦有某种节日，届时他们熏闻玫瑰之香¹⁵¹。最后，哈兰人亦曾有人祭习俗，而极为值得关注的是，意指献祭牺牲的那个词——“泽巴里赫”（Zebarikh）——并非阿拉伯语词，而正是格鲁吉亚语与亚美尼亚语中惯用的“兹瓦拉基”（Zvaraki，祭牲）一词¹⁵²。究竟是谁从谁那里习得了月神崇拜，这一问题目前尚难解决：一些学者，如霍梅尔（Hommel）与尼尔森（Nielsen），倾向于溯源于阿拉伯人；另一些则指向亚述人；还有一些则追溯至苏美尔与阿卡德。自此以后，学术界在解决这一问题时，亦须将格鲁吉亚人的月神崇拜纳入考量。

如上所述，在月神崇拜中，起初曾通行以人献祭之俗；后来这一规矩被废除，代之以牲畜献祭。我格鲁吉亚史家列昂提·姆罗韦利（Leonti Mroveli）亦知晓此事，并将这一善举归功于国王雷维（Revi）。史家写道：“在其治下，他不再容许任何人在卡特利境内以童男献祭——而在此前及最初，人们原是献祭童男的——他改定为以羊与牛献祭，因此他被称作‘义人雷维’。”（《卡特利王传》，第169-170页，第43页）

自然，格鲁吉亚人的异教神祇世界中绝不仅只有月亮一神。在上文引述的传说中，除月亮外便已提及了另外两位：造物主上帝与云彩之主。而从诸多其他传说与文献中，其余神祇的名号与属性亦可得以考辨。由于文献来源各异，我们通过材料的爬梳研究所能获得的讯息与结论亦不尽相同；尽管并非每位神祇的名号与属性都能以同等的清晰度加以考定，但一幅颇具意味的图景毕竟已然展现在我们眼前。

§ 5. 天体崇拜：莫里盖-克罗诺斯与司掌生育与子嗣的庇护神克维里亚

普沙维人与赫夫苏尔人称那至高的神祇为“莫里盖”¹⁵³。他“君临于第七重天”，乃是“生者之神，而基督则是死者之神”¹⁵⁴。苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼在其《格鲁吉亚语词典》中写道：“克罗诺斯——此乃第七重天上的一颗星辰，亦称阿拉巴斯特尔。”由此可见，“莫里盖”要么即是星辰克罗诺斯，要么便是其同座者与化身。

赫夫苏尔人认为，“莫里盖为世界设定秩序与规矩”，然而“他并不干预世务之治理，除颁令之外别无作为”；他手下有众多生有羽翼的属从，大小不等，皆称为“哈蒂”（圣像）或亦称“神之信使”¹⁵⁵。

“莫里盖”手下重要的属从之一，似乎便是“陆地总管”，据说其“帐幕紧邻莫里盖而设”¹⁵⁶；此外还有“盗匪与猎人之圣像”，赫夫苏尔人相信，莫里盖曾亲手为这位圣像佩上染血的宝剑¹⁵⁷。

如此看来，“莫里盖”乃是星辰之神克罗诺斯，他君临第七重天，为世界设定秩序。这不由得令人联想起希腊神话中那位众所周知的克罗诺斯神，他同样属于星辰领域，且同样被视为世界与时序的整顿者。对他的崇拜及其名号，乃是从东方传至希腊的，此外，在弗里吉亚，他亦是一位地方神祇¹⁵⁸。

“陆地总管”是一位神祇，普沙维人与赫夫苏尔人称其为“克维里亚”、“克维里阿”或“克维里埃”。“凡陆地之上所发生的一切，事无巨细，皆须向他禀报”；他“设有帐幕”，且“设有书记处”¹⁵⁹；正因如此，他被称为“有帐幕者”，普沙维的谷地长老们在他们的“荣耀颂”中，于他处之外，常如此祈祷：“荣耀归于你，‘有帐幕的克维里亚’。”¹⁶⁰

克维里亚似乎还司掌审判；例如，哈哈马提十字架的助祭们在其祝福辞中总要念道：“荣耀与胜利归于神力，审判归于克维里亚，愿神之力垂怜尔等，愿克维里亚之审判亦然。”¹⁶¹ 可见，正如力量归属于神，审判则是克维里亚专属的职分。

此外，“克维里亚”似乎还能“增添子嗣”，亦即赐予后代并使其繁衍。助祭们在祈祷中，例如向哈哈马提十字架祈求时，常这样说道：“凡有子嗣者，愿他（克维里亚）使其成长；若有人向你祈求，你当向神与克维里亚为他求告。”¹⁶² 从这一祈祷中可以看出，子嗣之事掌握在神与克维里亚手中，乃是他们的职责所在。

尽管他如此强大，以至“每一位天使都敬畏他、服从他”，但他终究居于“莫里盖”之下：他的驻锡之地毕竟“紧邻莫里盖”¹⁶³。

男性生殖力量的崇拜，在古代异教的格鲁吉亚无疑也曾存在。其痕迹即便在我们当代的习俗中亦有所显露，且保存得相当完好。

阿尔森·奥尼安于1917年首次记述了“阿德雷基拉伊”（Adrek'ilay）节（参见其《卢什努·安布亚尔》）。然而，异教信仰与崇拜的这一遗存，要么在阿德雷基拉伊节中保存得并不完整，要么奥尼安本人的记述不够充分。根据现有资料，阿德雷基拉伊节的全部内容似乎仅以舞者们的颂歌便告终结。

据奥尼安所述¹⁶⁴，谢肉节之后的次日清晨被称为“黑色星期一”。在这一大斋期的首日，拉什赫人举行一个盛大节日，斯万语称为“利穆尔克维阿马尔”¹⁶⁵，即“穆尔克瓦莫巴”（Murqvamoba），意为“塔节”。是日，整个谷地的民众齐聚于扎洪德里广场，拉什赫人极少有缺席者。当天，上拉什赫人率先吹着号角、举着旗帜到来。在毛尔德村，上拉什赫人吹响号角，用雪堆砌一座巨大的“穆尔克瓦姆”（即塔），并将旗帜插于其上。此后，对立双方（即上拉什赫人与下拉什赫人）便开始角力，双方各有一名被称为“凯撒尔”（Kesar，即凯撒）的首领。角力中，凯撒倒向哪一方，那座雪塔便被推往哪一方，人们便据此预卜来年收成的好坏。

据奥尼安称，在同一塔节之日，共有八种不同的习俗，其中第一种为“阿德雷基拉伊”，第二种为“梅利亚·图莱皮亚”（Melia Tulepia），第三种为“克维里亚”（Kviria），第四种为圆圈歌舞（“奇什哈什”）。其余四种仅为各类歌曲，其内容因年代久远，想必已发生极大变化，以致现今的歌词与上述节日已毫无共通之处。随后，奥尼安的记述依次叙述了“阿德雷基拉伊”、“梅利亚·图莱皮亚”以及“克维里亚”的习俗。

从奥尼安的记述中，看不出塔节当日这些仪式是否确按此顺序进行，抑或在此方面已无任何既定次序，其叙述乃是经他本人整理过的。无论如何，显而易见的是，这一节日最初必定有着严格的程序，而奥尼安记述中所呈现的顺序，无疑不能被视为原始程序的真实反映。

据奥尼安所述，拉什赫地区的“阿德雷基拉伊”习俗如下：八名舞者立于一侧，另八人立于另一侧，齐声高唱一首以如下词句开头的歌曲：“阿德雷基拉伊离我们而去，又向我们归来。”每一乐句先由领唱者用斯万语唱出，随后由其余人用格鲁吉亚语重复。

此歌的第二段歌词，舞者们常这样唱道：“啊，像你们这样的好汉（即男人们），我们连狗屎都曾抹上你们的头顶，抹上头顶。”紧随这第二段唱词之后的，是第三段及后续唱词，其中对“这样的好汉们”身体每一部位的羞辱威胁逐层升级。据阿尔森·奥尼安的记述，拉什赫的阿德雷基拉伊习俗仅此而已。

“梅利亚·图莱皮亚”¹⁶⁶ 的规矩如下：将一名男子的裤腿与衬衣下摆完全撩起，使其私处暴露无遗，这名赤身裸体的男子身后，另一名男子伸手抓住他，这第二人身后又以同样方式连着第三人，第三人之后又有第四人，如此依人数多寡排成一列。如此，后面的人便遮住了前面那赤裸男子的身体。那赤裸男子用双手捂住自己的私处，而后面的人则从背后顶撞他，同时高喊：“梅利亚·图莱皮亚，哟嗬-哟嗬！”而那赤裸男子手中持有一根细枝条，他便用这枝条抽打身后那些顶撞他的人。阿尔森·奥尼安对“梅利亚·图莱皮亚”这一整套习俗的记述，便到此为止。至于参与者此后是各自散去，还是留在原地，以及如何消磨时光，则只字未提。

在上述信息之后，紧接着是对第三种习俗的记述，即所谓的“克维里亚神”之歌，或称颂歌。据奥尼安称，任何一场乡村祈祷，无不以先诵“克维里亚”为开端。诵念“克维里亚”时，众人皆面朝东方，如此念诵颂歌。这一颂歌是对神的隆重祈求，诵念之时，人人都脱帽并画十字。如今只有老人们还记得这首颂歌，已非人人皆能诵念。据阿尔森·奥尼安所述，通晓“克维里亚”颂歌者仅余四五人而已：萨萨希的吉吉沙、塔普与罗斯托姆·贝拉泽，以及上拉什赫的贾布·卡普沙、萨索·莱科沙、纳索·巴普沙和沃尼·沃尼安沙。此处，该信息的作者公允地指出，倘若有学者能将这首颂歌记录下来，从而使其免于永久湮没，那将是一件好事。关于克维里亚的记述也就此戛然而止。遗憾的是，奥尼安丝毫未曾提及：这颂歌是在何种情境下、以何种方式念诵的？颂歌的歌词究竟是怎样的？念诵之后通常还有什么后续活动？最后，在斯万人心目中，克维里亚究竟是一位怎样的神祇，他们又向他祈求什么？如此，阿尔森·奥尼安的记述恰恰在最关键的问题上保持了沉默，这一情形极大增加了研究者的困难。

在下斯万涅季以“阿德雷基拉伊”与“梅利亚-图莱皮亚”为名、并以原始粗野形态保存下来的这一节日，在上斯万涅季则以“萨克米萨伊”（Sakmisay）之名留存。早在1898年刊印的札记中，拉夫·埃里斯塔维便已收录了相关讯息¹⁶⁷。这一节日在埃·加布利阿尼的著作《古代与当代斯万涅季》（第比利斯，1925年，第126-127页）中有详细的记述。*X

最后，谢尔戈·马卡拉提亚于1925年在斯万涅季当地搜集了关于“萨克米萨伊”的观察资料，并从那里将与此节日相关的遗物带回了格鲁吉亚博物馆。关于这一值得关注的课题，他还撰写了一篇短文《格鲁吉亚的法罗斯崇拜》，发表于格鲁吉亚历史与民族志学会的《观察家》刊物上¹⁶⁸。

根据现有材料，在谢肉节后的那个星期日，扎贝希村举行被称为“阿格巴·利格拉尔”的圣母圣像节。谢肉节期间的星期四，几乎整个斯万涅季，尤其是扎贝希村，人们都用雪堆砌“穆尔克瓦姆”即塔，并在其中央竖插一根高木。在扎贝希，人们在这根木杆的顶端挂上一只旧篮子或筛子、两把木剑，此外还挂上一具用木头雕成的男性生殖器模型。据谢尔戈·马卡拉提亚称，斯万人相信，篮子或筛子的底部乃是丰产的象征。此外，据说从前每逢星期日，人们还会在杆顶挂上稻草扎成的人像。星期六，穆扎尔扎贝希的青年们汇聚一堂，为即将到来的节日推选执事人员。他们从自己人当中再选出两名首领，其一称为“卡因”（Qain），其二则称为“萨克米萨伊”。“卡因”配有两名“王后”，即两名作女性装扮的男子；“萨克米萨伊”则有六名随从，称为“莫阿哈尔”（Moakhar），即仆从。

星期日清晨，上述诸人齐聚“萨克米萨伊”家中，从那里出发，挨家挨户走访全体村民。凡有意请他们祝福者，便以自酿的伏特加款待来客，并赠予用桦树枝扎成的旧扫帚作为礼物。

随后，他们进入某一户人家，在那里给“萨克米萨伊”穿上破旧的乞丐衣裳，用炭灰涂黑他的面孔，往他头上扣一顶山羊皮囊，在他背上挂满各种旧物件，并在他的腰带上挂上一具木雕的男性生殖器模型。这具木雕模型“自祖辈起便保存在扎贝希村居民伊万涅·卡希阿尼家中”，现由谢尔戈·马卡拉提亚带回，收藏于格鲁吉亚博物馆。

与装扮“萨克米萨伊”一样，人们也开始装扮“卡因”。据马卡拉提亚记述，他的腰带上同样挂有男性木雕模型。他手持一柄剑。他的仆从们则手持橡木长矛。“萨克米萨伊”率领随从走遍各家，用扫帚拍打人，他的随从们则伺机用木锥刺穿人们的衣裳。据马卡拉提亚所述，“萨克米萨伊”本人追逐妇女，佯装向她们调情。

与此同时，人们在堡垒附近为“卡因”铺好毡毯，他便与他的“王后们”一同躺卧其上，佯装与她们调情嬉戏。此时，有人给“萨克米萨伊”献上大块奶酪饼与奶酪。他面朝圣母教堂的方向，将奶酪塞入口中，大喊道：“呸，拉玛里亚！（呸，圣母！）”并朝那个方向啐唾沫。此时，躺在堡垒脚下的“卡因”假装入睡。“萨克米萨伊”趁机悄悄靠近，夺走了他的王后们。卡因醒来，发现自己的王后们不见了，便怀疑是“萨克米萨伊”所为，于是向他扑去，与他搏斗起来。角力结束后——亦即其中一方获胜之后——便举行舞蹈与圆圈歌舞，伴以歌唱。日落时分，人们推倒雪塔，争抢挂在树上的物件。推塔时树木倒向哪一方，那一方向的村庄便可望获得好收成。

据谢尔戈·马卡拉提亚所述，雪塔乃是在角力过程中，由对立的舞者们于前一日推倒的；而据同一来源，“萨克米萨伊”并非趁“卡因”熟睡时夺走其王后，而是在其清醒之时，且是在角力结束之后。

最后，谢尔戈·马卡拉提亚指出了卡尔特利-卡赫季的“克恩节”（Qeenoba）习俗与上述斯万节日之间的相似性。关于卡尔特利-卡赫季克恩节的信息，早在上世纪五十年代便已刊印，此后亦陆续有若干相关内容发表。然而遗憾的是，从未有人及时搜集过完整的资料。

卡尔特利-卡赫季的克恩节，同样是在上述斯万节日举行的时节庆祝的。民众分为两个对立的阵营，每一阵营各有其首领：一位称为“国王”，另一位称为“克恩”（Qeen）或“沙赫”（Shah）。克恩节以这两位首领的搏斗告终，且落败的一方总是克恩，而国王则总是获胜的一方。落败的克恩会被众人扔进水中，佯装将其淹死¹⁶⁹。民间信仰认为，哪一方在克恩节当日获胜，该年那一方的收成便会丰饶¹⁷⁰。

据姆茨赫塔农民祖拉布·瓦尔塔涅扎什维利所述，在姆茨赫塔，人们据说将克恩装扮得奇形怪状，并在他身上挂上一具木雕的男性生殖器模型，称为“孔基拉”（Konkila）。而据苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼的解释，“孔基拉”乃是“安装马车车辕前端的木桩”之名（见《词典》）。可见，克恩节中使用的这一标志性物件，其真实名称已被一个形似替代词所取代。据瓦·巴尔纳韦利所述，在科达村，人们据说不用木雕模型，而是“挂上一块踝骨”。据说，分为两个战斗阵营的民众搏斗时，克恩从一座高塔上观战。搏斗结束时，“克恩”便从塔上下来，开始晃动手中的孔基拉。这具“孔基拉”据说历来保存在姆茨赫塔的某一户人家中¹⁷¹。

值得注意的是，在克恩节的搏斗中，对立双方只能以投石索、木剑、角力与拳击进行较量，不得使用金属武器。违反这一规矩被视为可耻的行径。

据瓦·科普托纳什维利所述，在贾瓦赫季的格鲁吉亚人村庄中，大斋期首日也曾有“克恩节-贝里科巴”（Qeenoba-Berikoba）的习俗。全村所有男子齐聚一处大厅，乐手们也在场。节日前夕，人们会预先选出一位年纪稍长、口齿伶俐的人担任“克恩”，在贾瓦赫季亦称之为“卡德”（Qad）。当男子们到齐后，乐手们便开始奏乐，同时众人着手装扮克恩。先给他反穿一件宽大的皮斗篷，腰间不系皮带，而是捆上一根“用干草拧成的粗绳，即‘图洛’（Tulo）”，头上不戴帽子，而是扣上一顶同样用干草编成的、状如抱窝母鸡窝的帽子，整个头脸用兑了水的炉灰与烟炱涂抹得漆黑，口中则塞入两枚羊拐骨，由“克恩”自己调整位置，即一枚置于右颊侧，另一枚置于左颊侧。克恩装扮完毕后，接着便开始装扮“贝里卡”（Berika）。贝里卡同样反穿皮斗篷，不过要短些。头上扣一顶毡缝的尖顶帽，手中握一柄木雕的剑，挥舞着剑、尖声叫嚷着走到大厅中央，时不时也给克恩来上几拳。此时，涂得漆黑的克恩-卡德也“懒洋洋地转着圈，与贝里卡一同在大厅中央嬉戏”。正午时分，克恩-贝里卡由乐手们开道，从大厅走到户外，克恩-卡德缓步跟随其后，被全村的孩童与男子们簇拥着。随后，人们让克恩-卡德骑上毛驴，如此挨家挨户巡行，贝里卡则借机收集伏特加与面包，权当酬劳。如此收集一番之后，众人便尽情宴饮作乐¹⁷²。

从以上引述可以看出，阿尔森·奥尼安仅仅是斯万习俗——更确切地说是拉什赫习俗——的一位普通观察者。而《古代与当代斯万涅季》一书则怀有更宏阔的目标，其中部分内容也尝试对斯万习俗进行历史性与比较性的研究。然而，作者既未能充分利用斯万地区现存的所有材料，也未曾考虑事先复原当地诸节日的完整图景，因此，其历史-比较观察与结论便不免带有即兴随感的印象。关于卡尔特利-卡赫季克恩节的资料，自然也属于同类性质。鉴于课题的专题研究性质，谢尔戈·马卡拉提亚的著作无疑应比上述诸家之作要求更高，事实上，在部分内容上——尤其是在指出“萨克米萨伊”与卡尔特利-卡赫季克恩节相似性这一点上——它也确有所得。然而，马卡拉提亚同样未能充分利用斯万地区关于该节日的全部资料，也未曾尝试复原该节日的原始面貌，因此，他也未能对所提课题进行完整而全面的考察与阐释。

谢尔戈·马卡拉提亚将克恩节与阿德雷基拉伊节及萨克米萨伊节联系起来，这无疑是正确的。但仅此一点尚不足够，因为唯有在复原了崇拜性能力、男性生殖力与丰产力的节日的原始面貌之后，才有可能为卡尔特利-卡赫季与斯万涅季所保存的习俗分别指定其适当的位置，并给予相应的评价。

毋庸置疑，古代格鲁吉亚的异教节日，不仅是在卡尔特利-卡赫季遭到了歪曲与改变，即便在斯万涅季本土，其原始粗野的形态自然在拉什赫的习俗中保存得更为完好，但若以为拉什赫习俗便是该节日原始形态的保存者，那便大错特错了。恰恰相反，拉什赫的习俗几乎已将该节日的宗旨、以及昔日各环节之间的关联与顺序完全遗忘了。

从阿尔森·奥尼安的记述来看，在拉什赫地区，庆祝“穆尔克瓦莫巴”（塔节）时，人们似乎先履行阿德雷基拉伊的习俗，随后是“梅利亚·图莱皮亚”，再之后才是奥尼安所记述的关于“克维里亚”的内容。然而实际上，关于阿德雷基拉伊的记述，与关于“梅利亚·图莱皮亚”的记述应当是紧密相连的。尽管在阿尔森·奥尼安的记述中，“阿德雷基拉伊”被置于首位，“梅利亚·图莱皮亚”次之，但从本质上看，其原始次序恰恰应当颠倒过来。离开了“梅利亚·图莱皮亚”，关于阿德雷基拉伊的记述便完全无法理解；而阿德雷基拉伊的圆圈歌舞及其舞者们，最初无疑也应当是“梅利亚·图莱皮亚”节日的一个组成部分。

关于“克维里亚”的记述，同样也是如此。在阿尔森·奥尼安的记述中，它被排在了第三位。然而，实际上，从最初的状况来推断，“克维里亚”恰恰应当是这个节期与节日崇拜中的主神。

最后，斯万的萨克米萨伊节自然也未能将这一异教崇拜的规矩原封不动地保存下来。它身上同样带有后来时代的附加层——即马卡拉提亚认为仅属于卡尔特利克恩节的歪曲性特征的那个时代（13至16世纪）的附加层。斯万萨克米萨伊习俗同样受到了与卡尔特利克恩节相似的后来影响，这一点仅从以下事实便可清楚看出：两个对立战斗阵营的首领之一被称为“卡因”（Qain），亦即“克恩”。而这样一个称谓，只有在蒙古人统治时期之后才可能在萨克米萨伊的规矩中出现。由此可见，即便斯万的萨克米萨伊节与穆尔克瓦莫巴节，也未能免于时代变迁所带来的歪曲影响，而崇拜司掌性与生育力之庇护神的原始面貌，在任何地方都未能毫发无损地保存下来。斯万习俗对我们而言，其价值仅在于：那里保存了该节日较为早期的形态，并且还保留了其后来的若干变化阶段。这一情况，凭借对普沙夫-赫夫苏尔与卡尔特利-卡赫季-斯万民间信仰的比较研究，使我们得以尽可能完整地复原对该神的崇拜及其节日的原始图景。

仅凭斯万地区的资料与信仰，人们无法理解：穆尔克瓦莫巴节——亦即阿德雷基拉伊与梅利亚-图莱皮亚节——与克维里亚的荣耀颂及颂歌之间究竟有何关联。然而，倘若我们回想一下普沙夫-赫夫苏尔人的信仰，并知晓“子嗣之增添，即生育能力，恰恰取决于克维里亚”，且在民间信仰中，“克维里亚”被视为赐子之神、普遍意义上的生育庇护神，那么，最初存在于克维里亚颂歌与阿德雷基拉伊规矩之间的那种关联，便不难理解了。几乎可以毫无差错地断言：最初，阿德雷基拉伊的习俗，乃至整个穆尔克瓦莫巴节的习俗，恰恰应当是克维里亚节日与崇拜的组成部分与附属环节。无疑，在斯万地区保存的穆尔克瓦莫巴节中，克维里亚也必然具有核心意义，且这一节日最初必定是以向“克维里亚”祈祷与祈求开始的。证明这一点的证据，即使在当代对穆尔克瓦莫巴节的记述中也依然存在。

阿尔森·奥尼安曾指出：“任何一场乡村祈祷，无不以先提及‘克维里亚’为开端。”既然任何节日都不可不以先提及克维里亚并诵唱颂歌为开始，那么，在穆尔克瓦莫巴-阿德雷基拉伊节期间，向克维里亚的祈祷与祈求便更应当占据首要位置。正是由于穆尔克瓦莫巴节的原始宗旨与归属已被遗忘，且节日本身的习俗也已淆乱，克维里亚的特殊意义及其崇拜方式——连同颂歌在内——才被斯万人所遗忘，如今仅剩下四五位老人尚能知晓。

由此可见，穆尔克瓦莫巴节应当就是司掌性爱与生育的庇护神“克维里亚”之节日的遗存。即便根据斯万当代的资料，克维里亚也被称为“格赫贝特”（Gherbet），而这一形式正与通用的格鲁吉亚语“格赫梅特”（Ghmerti，上帝）相对应，亦即他被视为强大的神。

现在，若要着手探明克维里亚的节日与崇拜最初究竟为何，便须注意以下情况：无论是在下斯万涅季的阿德雷基拉伊习俗、尤其是梅利亚·图莱皮亚习俗中，还是在上斯万涅季的萨克米萨伊节日中，乃至在卡尔特利-卡赫季的克恩节中，参与者都是分为两个阵营的民众，且每一阵营各有自己的首领。对立的阵营彼此搏斗，而根据民间信仰，雪塔倒向哪一方，那一方便可望获得好收成。这是当代斯万的规矩。而按照卡尔特利-卡赫季克恩节的规矩，则恰恰相反，好收成被视为获胜一方的命运。鉴于落败一方的丰产乃是荒谬之事，因此，斯万人此处的原始信仰应当已被歪曲。而卡尔特利-卡赫季的克恩节在这方面却更好地保存了相关教义。根据原始信仰，无疑是哪一方获胜，哪一方便可期待好收成与丰产。

这一上、下斯万涅季与卡尔特利-卡赫季习俗的共同特征——无论其是否属于该节日的最初层面——至少应当是古老层面的规矩与信仰的遗存。

在这一格鲁吉亚异教节期中，上斯万涅季与卡尔特利-卡赫季的习俗，均为对立双方阵营的首领规定了一项标志性佩饰：在腰间系挂一具木雕的男性器官模型，或一块踝骨。此物在卡尔特利-卡赫季称为“孔基拉”，在上斯万涅季则称为“萨克米萨伊”。无论前者还是后者，这一标志性佩饰历来都保存在某一固定的人家。这一情况清楚地表明，阵营的首领们乃是被视为男性生殖力量的化身。

在贾瓦赫季的规矩中，如前所述，这一系于腰间的标志性佩饰，如今仅剩下一根干草拧成的绳索，木雕器官已不再使用，至少对此未见任何记载。可以想见，这一变化当是随着时间推移而发生的。

这根干草拧成的腰绳之名称为“图洛”（Tulo）——下文还将提及——使我们有权推想：从前，这条腰绳上必定也悬挂着其专属的佩饰。同样昭示着丰产与生育之化身意味的，还有以下情况：在贾瓦赫季，人们给克恩扣上一顶“状如抱窝母鸡窝”的帽子，亦即生育的象征。节日本身具有崇拜丰产力量的性质，这一点也可由以下事实得证：在上斯万涅季，人们在该节日堆砌的穆尔克瓦姆即雪塔上，于其他饰物之外，也要挂上一具木雕的男性生殖器模型。

要理解对立双方搏斗的原始寓意，我们必须考虑到：如果说在卡尔特利-卡赫季与上斯万涅季的习俗中，一个阵营的首领称为“卡因”或“克恩”，那么根据卡尔特利-卡赫季习俗，另一阵营的首领则已被称为“国王”¹⁷³。而依照上斯万涅季的规矩，另一阵营的首领则称为“萨克米萨伊”。

极具特征性的是：在下斯万涅季即拉什赫的穆尔克瓦莫巴节中，两个对立阵营的首领却拥有同一个称谓，而且既非“克恩”，亦非“国王”，而是“凯撒尔”（Kesar），即凯撒。“卡因”或“克恩”作为一个不早于13至14世纪的术语，无疑是较“凯撒”晚出得多的称谓，它应当是在后来才被植入这一异教节日的习俗之中的。因此，可以推想：在13世纪之前，克维里亚节参与者中某一方阵营的首领，应当是称为“凯撒”的；而以“卡因”替代这一称号的做法，则应当始于格鲁吉亚出现异族汗王统治、汗王成为外来主宰力量的时代。

令人怀疑的只是，另一阵营的首领最初是否也拥有与第一阵营首领相同的“凯撒”称号。上斯万涅季习俗中保存的“萨克米萨伊”这一称谓，无疑应当更为正确，也更为古老。拉什赫地区对双方阵营首领采用同一凯撒称号的做法，应当被视为一种后来的变化，正如在卡尔特利-卡赫季的克恩节中，第比利斯对立双方的首领均被称为“克恩”也是一种后来现象一样¹⁷⁴。

在其他城镇与乡村，则恰恰相反，总是一方称为“沙赫”或“克恩”，而另一阵营的首领则称为“国王”，且在搏斗中，总是国王一方获胜。如此看来，该节日的寓意，应当是在性与丰产的领域中，体现异族首领被格鲁吉亚人首领所战胜的象征。

由此可以推想：如果说从前一个阵营或一方的首领不是称为卡因或克恩，而是称为凯撒或国王，那么另一阵营或另一方的首领则已被称为“萨克米萨伊”。

然而，既然“舍萨克梅”（Shesakme，创造）在古格鲁吉亚语中意指创造、产生、起源，“萨克米萨伊”（Sakmisay）一词便应当是指专为生育与创造而设的器官。而鉴于下斯万涅季双阵营圆圈歌舞的颂歌唱词——“阿德雷基拉伊离我们而去，又向我们归来”——明确提到了“阿德雷基拉伊”，且“阿德雷基拉伊”正是指代同一器官，只不过侧重于描述其兴奋状态，因此，下斯万涅季圆圈歌舞颂歌中所提及的“阿德雷基拉伊”，我们便应将其认作与上斯万涅季“萨克米萨伊”相对应的术语与名称。由此看来，下斯万涅季的节日从前对于其首领，也应当拥有两个不同的称谓。

再者，与下斯万涅季的“阿德雷基拉伊”相比，上斯万涅季的“萨克米萨伊”是一个较为文雅、得体的名称，而“阿德雷基拉伊”则是一个以其原始粗野、不加掩饰为特征的术语。因此，“萨克米萨伊”应当是对方阵营首领较为晚出的名称与称号，而“阿德雷基拉伊”则无疑是其初始的称谓。

然而，与此同时，下斯万涅季阿德雷基拉伊习俗本身却已丧失了其原始性质，仅仅在圆圈歌舞的唱词中才得以保留。在这方面，上斯万涅季的萨克米萨伊习俗，乃至卡尔特利-卡赫季的克恩节规矩，都要保存得完整得多。由于有了“萨克米萨伊”与“孔基拉”，这一崇拜性欲与丰产力量的节日的原始寓意，在那里得到了清晰明确的体现与昭示；而阿德雷基拉伊的圆圈歌舞及其粗鄙的唱词，则显得极为晦涩模糊，倘若我们没有其他资料可资参照，单凭它本身是根本无法理解的。

然而，如果我们不是将上斯万涅季的萨克米萨伊习俗及卡尔特利-卡赫季的克恩节习俗与下斯万涅季的阿德雷基拉伊圆圈歌舞相比较，而是将其与“梅利亚·图莱皮亚”相比较，那么，这一下斯万涅季的习俗，较之萨克米萨伊-克恩节，无疑应当被视为原始规矩更为忠实的保存者。毫无疑问，木制的“萨克米萨伊”或“孔基拉”——更遑论踝骨了——只不过是“梅利亚·图莱皮亚”习俗中以活生生的赤裸男子来代表“阿德雷基拉伊”这一原始规矩的一种雅化尝试而已。这一变化，无疑应是随着该节日参与者文化的逐步提升，羞耻感与矜持感对民众意识的影响日益增强的结果。

然而，自然的表达总比人为的、象征性的模仿更为原始，同样地，“梅利亚·图莱皮亚”也应当被视为这一崇拜与节日中比萨克米萨伊、克恩节乃至阿德雷基拉伊本身更为古老、更为初始的习俗。因此，可以推想：最初，在克维里亚的节日中，“阿德雷基拉伊”是以活生生的、自然的方式加以展现的；只是到了后来，才引入了“萨克米萨伊”作为替代，起初是以木雕仿制品的形式出现，随后又简化为以踝骨为手段的纯粹象征性体现，最终，如在贾瓦赫季那样，仅仅剩下一条腰绳而已。

可以认为，现今阿德雷基拉伊的圆圈歌舞，应当是“梅利亚·图莱皮亚”中所保存的那个节期的一个组成部分，确切地说，是它的延续，更可能是它的结尾。同时，该圆圈歌舞中那些威胁要对“像你们这样的好汉们”施以各种下流羞辱的唱词，使我们想到：这保留下来的部分唱词，应当正是羞辱落败一方首领的歌曲。而该圆圈歌舞的第一部分——无疑也是主要部分——即赞美获胜一方之“阿德雷基拉伊”的部分，如今要么已经失传，要么尚未被记录下来。

“梅利亚·图莱皮亚”究竟是何含义，已难以考定。可以推想的是，与这一异教节日的其他基本名称——如“阿德雷基拉伊”与“萨克米萨伊”——一样，这两个词应当也是格鲁吉亚语词汇，只不过在漫长的岁月中遭到了严重的歪曲罢了。

值得注意的是，在贾瓦赫季，人们将克恩腰间所系的干草拧成的绳索称为“图洛”（Tulo）。而据苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼所述，“图洛乃是一种丰德鲁基舞”（见《词典》），亦即曾是某种男子舞蹈。因此，“图洛”最初应当并非这条腰带的名称。

与此同时，据萨巴所述，“图拉奥巴”（Tulaoba）一方面意为“以泡沫游动”，另一方面则指“鱼类的交尾”（见《词典》），即性行为。这不由得令人产生一个想法：下斯万涅季“梅利亚·图莱皮亚”中的第二个词“图莱皮亚”（Tulepia），是否正与这“图拉奥巴”与“图洛”相关？抑或“图洛巴”与“图洛”是否与“图莱皮亚”有所关联？这一问题在我们看来尤为自然，因为指代鱼类交配行为的术语“图拉奥巴”本就含有“以泡沫”运动的意味，而“图洛”亦曾是某种男子游戏——即某种运动——的名称，或许正是指在阿德雷基拉伊-萨克米萨伊规矩中所采用的那种宗教性圆圈歌舞的名称。克拉普罗特曾指出，在达吉斯坦诸语言中，例如阿库沙语的“图纳”（Tuna）、库巴奇语的“杜纳”（Duna）以及车臣-格利格夫-佐夫语的“滕”（Ten），均意指男性生殖器¹⁷⁵。或许格鲁吉亚语的“图拉奥巴”也正是从具有此等含义的词派生而来的动词名词？倘若如此，那么贾瓦赫季的“图洛”最初便不应是指如今贾瓦赫季克恩-卡德所系的那条干草腰带，而应是指从前悬挂在这条绳索上的那个物件。然而，谨慎为上，这一问题仍有待进一步研究。研究者对待词源学须持何等清醒的态度，以下一例亦可说明。谢尔戈·马卡拉提亚曾写道：“在卡尔特利，有一种甜糕点，称为‘法卢斯塔基’（Palustaki），此物对我们而言，除其名称外，尤为值得关注的是，这种糕点尤其要献给新郎享用。”¹⁷⁶ 看来作者认为“法卢斯塔基”一词乃是从“法罗斯”（Phalos）派生而来。然而实际上，这一术语与法罗斯毫无共通之处。苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼在其词典中也收录了该词，且是以更古老的形式收录的，并解释了其含义。在18世纪初，这种糕饼被称为“法卢塔基”（Palutaki），据萨巴所述，乃是一种“以奶油、蜂蜜与面粉制成”的糕饼。有时“也用油代替奶油”制作。而“法卢塔基”实为波斯语术语“法卢达格”（Paludag），指的正是以面粉、蜂蜜与羊肉汤制成的凝冻状甜糊。既然这一术语是由波斯语动词“法卢丹”（Paludan）派生而来、意指羹汤的、地道的波斯语词，那么它与法罗斯及法罗斯崇拜便毫无关联。

综上所述，可以清楚地看出，斯万的“穆尔克瓦莫巴”与“萨克米萨伊”习俗，正如“克恩节”一样，乃是崇拜司掌性交合、生育及普遍丰产之庇护神克维里亚的节日遗存。该节日的宗旨，在于祈求生殖器官的健康与力量，并将其加以象征性体现。节日前数日便开始的准备工作之后，紧接着便是向神明呈献的祈求、表演、搏斗以及宗教性的圆圈歌舞颂歌。关于这些环节的原始形态及其逐步演变，我们已尽力予以阐明。

无论是斯万穆尔克瓦莫巴节中的古格鲁吉亚语术语“阿德雷基拉伊”与“萨克米萨伊”，还是圆圈歌舞中的格鲁吉亚语歌词，都无可辩驳地表明，我们在此面对的乃是格鲁吉亚全民族共同异教信仰的遗存。

倘若人们留意到那些规矩——对立的战斗阵营只被允许使用木剑、投石索、角力与拳击进行较量，而“萨克米萨伊”的装扮总是寒酸破败、衣衫褴褛——便会明白，这一异教节日本初所反映的，必定是极为古老、近乎原始的文化水平与生活状态。

此外，值得注意且引人深思的是：敌对一方，即敌方战斗阵营的首领“克恩”，必须用烟炱涂得漆黑，也就是说，人们似乎意在将他表现为一个深色皮肤人种部落的成员与首领。诚然，在某些地方，这一节期中双方首领都要涂黑，但可以推想，这应当是后来的变化所致，即当双方首领先是同称“凯撒”、后又同称“克恩”之后才出现的。倘若这一推测不误，且“萨克米萨伊”或“阿德雷基拉伊”最初并不涂黑，那么将敌方首领涂黑的规矩，或许便并非全然偶然、无关紧要的细节了。既然“克恩”——即便是真正的蒙古人——也并非黑色，而是黄色皮肤，且这一首领更早的称号“凯撒”的持有者，无论在何时都绝非黑色，而是白色人种的代表，因此，将克恩涂黑的规矩，绝不可能是在上述称号被赋予首领的时代才引入的，而应是更为古老时代的习俗。倘若这一推测不误，那么便须探明：在这一异教节日中，是否保留着那样一个时代的痕迹——在那个时代，白皮肤的格鲁吉亚诸部落或民族，曾将黑色或深色皮肤的人种视为自己的对手。

接下来须要探究的，乃是神祇的名称“克维里亚”（Kviria）或“克维拉”（Kvira），这究竟是其本名，还是偶然留存下来的称谓？对此可有多种解释，但目前尚不宜遽下定论。有可能“克维里亚”是由“克维拉”（Kvira，星期日）一词派生而来，因为该神祇——后来这一词便成了他的专名——在一周之中恰恰被分配到了这一天。我们知道，星期日（Kvira）在明格列尔语中称为“扎什哈”（Zhashkha），在昌语中称为“布扎奇哈”（Bzhachkha），在斯万语中称为“米日拉德格”（Mizhladegh），意即“太阳之日”。由此可见，倘若该神果真因上述缘故而获得了“克维里亚”之名，那么我们就应将他认定为“太阳”神。然而，鉴于太阳的性别问题，这又显得可疑。

也有可能“克维里亚”是由古代流行于小亚细亚希腊化地区的“基里亚”（Kyria）一词派生而来，该词意为“主”，可用于指称不同的神祇，其中“基里奥斯”（Kyrios）亦可用以称呼太阳与萨巴齐奥斯-阿斯帕斯¹⁷⁷。

最后，或许神祇“克维里亚”即等同于“基雷涅”（Kyrene）或“基拉纳”（Kyrana），其名有可能正是由“基拉”（Kyra）派生而来¹⁷⁸。以上诸种推测中究竟哪一种更接近事实，唯有经过细致而全面的考察之后方能判明。

列昂提·姆罗韦利记述道¹⁷⁹，格鲁吉亚人在其他星辰之外，亦崇拜太阳。格鲁吉亚人的邻族（阿尔巴尼亚人），如斯特拉波上述记载所示，同样也在其他神祇之外向太阳祈祷。格鲁吉亚人民的信仰将太阳视为阴性存在，这一信仰至今仍保存着对太阳的崇拜，而普沙夫-赫夫苏尔人的助祭们在祈祷中总要念道：“荣耀归于太阳，归于其守护天使。”¹⁸⁰ 可见，太阳也有其“守护天使”。