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备战2023年高考语文一轮复习考点微专题
考向31 论述类文本阅读之信息筛选与整合
一、（2022·全国乙卷）阅读下面的文字，完成下列小题。
与西方叙事作品的定点透视不同，中国传统叙事作品往往采取流动的视角或复眼映视式的视角。
流动视角的所谓流动，就是叙事者带领读者与书中主要人物采取同一视角，实行“三体交融”：设身
处地地进入叙事情境，主要人物变了，与之交融的叙事者和读者也随之改变视角。读《水浒传》的人可能
有一个幻觉，你读宋江似乎变成宋江，读武松似乎变成武松，这便是视角上“三体交融”的效应。中国古
代句式不时省略主语，更强化了这种效应。比如武松大闹快活林：武松一路喝过了十来处酒肆，远远看见
一处林子。抢过林子背后，才见一个金刚大汉在槐下乘凉。武松自付这一定是蒋门神了。转到门前绿栏杆，
才看见两把销金旗上写着“醉里乾坤大，壶中日月长”的对联。西方小说往往离开人物，从另一视角描写
环境，细及它的细枝末节、历史沿革，以便给人物活动预先构建一个场景，如《巴黎圣母院》在描绘那座
伟大的建筑时，就先用了数十页篇幅。而这里的视角则几乎寸步不离地随武松的行迹眼光游动，武松看不
到的东西，读者也无从看到。游动视角不仅紧随人物眼光，也投射了人物性情，这只能是武松的眼光，他
豪侠中不失精细，看清环境才动手；换作李逵恐怕就板斧一挥图个痛快了。
流动视角有时也采取圆形轨迹。《水浒传》中杨志、索超大名府比武，采取由外向内聚焦的圆形视角；
梁山泊军队攻陷大名府，采取由内向外辐射的圆形视角。杨、索比武本身着墨不多，却写月台上梁中书看
呆了；两边众军官喝彩不迭；阵面上军士们窃议，多年征战未见这等好汉厮杀；将台上李成、闻达不住声
叫“好斗”；观战的诸色人物各具身份神态。金圣叹的眉评甚妙：“一段写满教场眼晴都在两人身上，却
不知作者眼晴乃在满教场人身上也。作者眼睛在满教场人身上，遂使读者眼晴不觉在两人身上。”流动视
角妙处在于：看客反成被看客，着墨不多自风流。
杨志比武的描写，是在单纯中求洒脱；大名府陷落的描写，要在复杂中求专注，千头万绪由何处着手？
叙事者心灵手捷，一下子捉住了梁中书遑遑然如丧家犬的身影和目光，举一纲而收拢千丝万缕。行文没有
让梁中书轻易脱险，而是在他逃遍东南西北四门和三闯南门的过程中，由内往外地辐射出圆形的视角，把
瞬间遍及满城的战火统一于一人的眼光之中。
视角可以分为内视角、外视角和旁视角等处在不同层面上的类型。视角的流动，可以在同一层面上采
取对位的、波浪状的或者圆形的种种流动方式；也可以在不同层面上采取跳跃的或者台阶式的流动方式。
纪昀的《阅微草堂笔记》有一则二百余字的故事，使用有如昆虫复眼一般的视角，它先用外视角，写翰林
院一位官员从征伊梨，突围时身死，两昼夜后复苏，疾驰归队。随之，作者和翰林院一位同事问起他的经
历，采取他“自言被创时”的方式转向内视角。内视角把人物在生死边缘上迷离恍惚的意识滑动，寓于灵
魂离体后的徘徊，简直是某种意识流的写法。最后作品又转到旁视角，借同事之口表达对这位官员的赞叹。
复眼映视式视角的运用，使小小文本具有多重功能：情节功能、深度心理功能和口碑功能，因而这篇笔记
简直成了视角及其功能的小小实验室。
（摘编自杨义《中国叙事学：逻辑起点和操作程式》）
下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）A．“三体交融”指叙事者以作品主要人物的视角，带领读者跟随人物进入叙事情境。
B．西方语言没有不时省略主语的句式特点，叙事时较难将人物和场景融为一体。
C．如果流动视角采取圆形轨迹展开，叙事者和主要人物的视角有时并不一致。
D．纪昀通过内视角呈现从征伊犁的官员的意识流动，赋予了故事深度心理功能。
二、阅读下面的文字，完成下面小题。
据我知见，姚名达《中国目录学史》是近代西学东渐以来第一部以“中国目录学史”命名，全面、系
统研究中国目录学发展历史的学术专著。与传统的、具有目录学史性质的著作相比，显然受到西方现代学
科理论建构的影响。《中国目录学史》以主题分篇，每篇之下各有若干小节，全书凡十篇。它不像通常写
专史那样，从古到今划分几个发展时期，通过揭示各个时期的特点来展现历史全貌。姚名达把他组织中国
目录学史的方法称作“主题分述法”，其义就是“特取若干主题，通古今而直述，使其源流毕具，一览无
余”。
为什么不用通常的叙述方法来写中国目录学史？因为在他看来，中国目录学虽然源远流长，但发展进
程中“时代精神殆无特别之差异”，就是说二千年来目录学形态在本质上没有跳出刘歆开创的模式；硬要
划分时期，区别特点，“强立名义，反觉辞费”。关于这个问题当然可以见仁见智，中国目录学史也未尝
不可用“断代法”来编写（吕绍虞《中国目录学史稿》即用分期断代法论述），但我们对他敢于学术创新
的肯定是无须见仁见智的。问题在于，姚名达的方法是能够、又怎么能够让中国目录学“源流毕具，一览
无余”呢？其实作者知道这样做也有不足，他说：“盖既分题各篇，则不能依时代为先后，故忽今忽古，
使读者迷乱莫明，尤其大患。”利弊相权，怎么处理？姚名达的理念是：“体例为史事所用，而史事不为
体例所困”；具体对策是：“依史之所宜，采多样之体例”。就是说，各篇采用适宜各自主题的体制，而
不强求一律。
《叙论篇》《结论篇》两篇分居首尾。《叙论篇》首先对“目录”“目录学”等基本概念加以定义，
并对古往今来的目录做了分类，在一一分析目录学与其他学科的关系后，又划定了目录学的研究范围，末
了详细阐明本书框架结构的组织方法，及其所本的学术理念。提纲挈领，宣示宗旨，很符合现代学科的规
范。《结论篇》以极短篇幅，阐述他对古代、现代和未来目录学的感想和希望，实际上也是其基本观点的
提炼和总括。
首尾两篇之间为全书的主体。其中，《溯源篇》追溯中国目录学的源头——刘向《别录》和刘歆《七
略》。设立这个主题，出于他对中国目录学发展特点的基本认识：两书开创了目录体制和目录分类的基本
模式，传统目录学既受两书庇荫，又长期笼罩在其阴影中，没有重大突破。该篇除详述两书分类、编目特
点外，举凡书籍之产生、传述、整理、校勘等，莫不一一推寻原始，并上溯先秦目录之渊源，详详细细，
原原本本。《溯源篇》以下各篇皆以主题为纲，通古贯今，看似“独立特行”，互不相干，其实却与传统
纪传体史书体制暗合。比如，“志”在纪传体史书中统摄典章制度，《分类篇》《体质篇》都是讲目录基
本制度，编撰体例相当于纪传体的“志”。
《中国目录学史》的理论框架并非无懈可击，但确有创意。姚名达对此亦颇为自许：“对于编制之体
裁，杂用多样之笔法，不拘守一例，亦不特重一家，务综合大势，为有条理之叙述，亦一般不习见者。”
在我看来，这的确不是过分的自诩。
（摘编自严佐之《<中国目录学史>导读》）
下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）
A．《中国目录学史》既受到西方现代学科理论建构的影响，又与传统史书体制暗合。B．《中国目录学史》的各篇“采多样之体例”，好处是尊重史事，缺点是强立名义。
C．《叙论》《结论》两篇虽非《中国目录学史》的主体，但对理解全书内容却很关键。
D．姚名达认为，《别录》《七略》有开创之功，而传统目录学长期因循没有重大突破。
三、（2020·新课标I卷）阅读下面的文字，完成下面小题。
社会是由众多家庭组成的，家庭和谐关乎社会和谐。要在家庭中建立一种和谐的关系，就需要有家庭
伦理。中国自古以来就有维护家庭关系的种种伦理规范，它们往往体现在各种“礼”之中。从《礼记》中
可以看到各种礼制的记载，如婚丧嫁娶，这些都包含着各种家庭伦理规范，而要使这些规范成为一种社会
遵守的伦理，就要使“礼”制度化。
在中国古代，“孝”无疑是家庭伦理中最重要的观念。《孝经》中有孔子的一段话：“夫孝，天之经
也，地之义也，民之行也。”这是说“孝”是“天道”常规，是“地道”通则，是人们遵之而行的规矩。
为什么“孝”有这样大的意义？这与中国古代宗法制有关。中国古代社会基本上是宗法性的农耕社会，家
庭不仅是生活单位，而且是生产单位。要较好地维护家庭中长幼尊卑的秩序，使家族得以顺利延续，必须
有一套维护当时社会稳定的家庭伦理规范。这种伦理规范又必须是一套自天子至庶人都遵守的伦理规范，
这样社会才得以稳定。
“孝”成为一种家庭伦理规范，并进而成为社会的伦理制度，必有其哲理上的根据。《郭店楚简·成
之闻之》中说：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辩。”理顺君臣、父
子、夫妇的关系是“天道”的要求。君子以“天道”常规处理君臣、父子、夫妇伦理关系，社会才能治理
好。所以，“人道”与“天道”是息息相关的。
“孝”作为一种家庭伦理的哲理根据就是孔子的“仁学”。以“亲亲”（爱自己的亲人）为基点，扩
大到“仁民”，以及于“爱物”。基于孔子的“仁学”，把“孝”看成是“天之经”“地之义”“人之
行”是可以理解的。一方面，它体现了孔子“爱人”（“泛爱众”）的精义；另一方面，在孔子儒家思想
中，“孝”在社会生活实践中有一个不断扩大的过程。因此，“孝”不是凝固教条，而是基于“仁学”的
“爱”不断释放的过程，只有在家庭实践和社会实践中，以“仁学”为基础的“孝”的意义才能真正显现
出来。
社会在发展，现代社会中的家庭伦理会变化。“孝”的内涵也会随之变化。例如“四世同堂”“养儿
防老”，就因家庭作为生产单位的逐渐消失而失去意义，又如“二十四孝”中的某些形式已没有必要提倡，
但作为“孝”之核心理念的“仁爱”仍有家庭伦理之意义。在家庭不再是生产单位的情况下，保障家庭良
好的生活状态，将主要由社会保障体系来承担，但“孝”的“仁爱”精神则不会改变。对长辈的爱敬，对
子孙的培育，都是出于人之内在本心的“仁爱”。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中批评抹掉了“爱”，
一味说“恩”的“父为子纲”说，提出：“我现在以为然的，便只是‘爱’。”“孝”之核心理念“仁
爱”作为家庭伦理仍具有某种普遍价值的意义。
（摘编自汤一介《“孝”作为家庭伦理的意义》）
下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（ ）
A．中国自古以来注重家庭伦理，把家庭伦理规范置于比社会伦理制度更重要的位置。
B．家庭既是生活单位，又是生产单位，决定了“孝”是中国古代社会特有的家庭伦理。
C．根据儒家思想，“孝”不仅是家庭内的规范，而且在社会中有一个不断扩大的过程。
D．由于家庭结构和家庭伦理的变化，传统“孝”的形式在现代社会无提倡的必要。筛选并整合文中的信息常见设错方式
1.说法太过绝对。与文本内容相比，题目选项的说法太过绝对，如使用“只要……就……”的句
式、使用“就能够”“没有必要”“无须”等词语，造成选项表述的意思与文本内容有偏差。
2.强加各种关系。句子之间的逻辑关系从复句关系来看有并列、因果、条件、递进等；但一个语段
（句群）中的每个语句之间未必都有这种复句关系，也可能只是解说、诠释等。而选项故意把原文
中的两个无关联的句子加上复句关系，造成强加关系的错误。
3.偷换概念。命题者在阐述某个概念或相关文意时，故意弄错对象，或将两个概念的内涵进行改
变、调换或混淆，以此来迷惑考生。因此考生在阅读选项时，要注意比对原文，看选项的陈述对象
与原文句子的陈述对象是否一致。
4.以偏概全。选项往往会把局部的内容当成全部的内容、把次要方面当成主要方面、把事物或概念
的一个角度当成所有角度、用个别代替一般等，使考生判断错误。
5.遗漏限制性成分。一个语句的定语、状语等是对主语、宾语或者谓语起修饰限制作用的，一个短
语中的修饰限制语是对中心词进行限制的，转述一句话时如果忽视了表示范围、频率、程度等修饰
限制语就会造成语句意思的变化。
易错点【01】不明设错特征。
信息筛选与整合常见的设错方式有混淆范围、偷换概念等，平时注意积累典型例题。
易错点【02】对读不详细。
要真正做到从细微处对读原文和想象，从内容和逻辑关系等角度辨析细微差别。
一、阅读下面的文字，完成下面小题。
汉字与人之间的联系是通过书写工具及其载体实现的。如今，电脑、手机等数字化产品日益普及，书
写工具由笔变为了键盘，彻底改变了我们的汉字书写习惯，使汉字呈现方式发生了划时代的质变。
用笔写字时，书写者对汉字的记忆要达到准确“再现”的程度，也就是说，我们对每个汉字都要熟记
其形音义，尤其是字形，一笔一画都要清晰地出现在脑海中，而字音只在书写者脑海中闪现。计算机的出现改变了这一心理过程。就拿最简便易学的拼音输入法来说，输入时汉字并不需要字形的一笔一画在大脑
中清晰再现，汉字从人脑中提取到呈现出来，仅仅是一个“再认”的心理过程。“再认”比“再现”的难
度小得多。这客观上就降低了汉字使用者对汉字熟练程度的要求。键盘输入方式很大程度上搁置了汉字难
写问题，长此以往就自然会导致人们不重视书写规范、提笔忘字现象越来越多。
随着键盘输入逐渐代替手写，书写能力下降已是必然趋势。但这是否意味着汉字能力也在下降呢？也
许，我们应当站在新的时代制高点上重新评价“汉字能力”的问题。
“提笔忘字”，这种暂时性的遗忘在任何时代任何人身上都可能发生，只是信息时代更为普遍。正如
李宇明教授所说，“在信息化时代，书写能力的减退几乎是不可避免的，因为历史已经发展到了‘换
笔’的时代。”因此，“书写能力”在信息化时代汉字能力的评价标准中所占的比重大幅降低，并且，传
统的“书写能力”已部分转化为“打字能力”，即会不会打字、打字速度及正确率。不过，汉字能力的核
心还是运用汉字记录汉语和书面交流，至于采用手写还是键盘输入的方式，则并不紧要。键盘输入极大地
减少了人们手写汉字的机会，但信息化产品的普及，又极大地增多了书面交流和随时随地的阅读、使用汉
字的机会。因此可以说，信息时代人们的汉字能力在某些方面还会得到一定程度的加强。
西方同样出现了“打字机和电脑输入法摧毁了手写体”的问题。到20世纪末之前，书法“被定作一
种‘无用的技术’而被抛弃”。近年来，随着计算机和手机的文字输入方式又一次发生革命性变化——从
敲击键盘选字转变为语音直接转换为文字。这种输入法的广泛应用，将进一步弱化人与字形之间的联系并
可能进一步弱化书写能力。任何一项技术进步都会解放人的某些体力劳动，也就相应地带来人的某种能力
的下降。既然书写已经不是输出文字的主要途径，不书写也不影响我们的书面交流，那我们自然不必为该
种能力的下降而惊慌。
如果说上面所预想的“只有阅读，没有书写”，或者“只有听说，没有读写”的时代，对西方拼音文
字是终将来临的现实，对表意的汉字也是难以逆转的方向，长此以往就自然会导致人们不重视书写规范、
提笔忘字现象越来越多。但汉字书写及其书法艺术不会有“被抛弃”的命运，因为汉字不只是记录汉语的
工具，而且是中华优秀传统文化的典型代表之一。在我们的传统观念里，文字的美学艺术性要优于其可辨
认性。
正是在此形势下，近几年中央电视台和多个地方电视台推出的汉字类节目大受欢迎。当前阶段，我们
还是要重视青少年的汉字书写教育。比如除了在语文课程中进行汉字教学之外，还应该把“写字”列为中
小学的常规课程。
信息时代，书写能力下降是必然趋势。但是不论社会怎样发展，手写汉字也不会被彻底取代。我们既
要立足现实，又要用发展的眼光来看待信息时代的汉字能力问题。
（摘编自陈双新、李丽《信息时代汉字与人的关系问题刍论》）
下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（ ）
A．在用笔书写和键盘输入两种汉字呈现方式中，音和形作为参与因素，它们的重要性是相同的。
B．既然键盘输人已改变了汉字的呈现方式，输人能力的强弱就不再依赖于对汉字掌握的熟练程度。
C．手写汉字的机会在不断减少，使得人们阅读、使用汉字的机会增多，汉字能力在某些方面还会得到一
定程度的加强。
D．在汉字书写能力下降已是必然趋势的情况下，仍然强调书写的重要性跟我们传统观念中对汉字价值的
认识有关。
二、阅读下面的文字，完成下列小题。哲学社会科学在认识世界、启迪思想、传承文明、创新理论、文化交流等方面发挥着至关重要的作用，
能够在多重文化意义之下重叠的生活世界里架起不同解释之间共同认识的桥梁。
发挥哲学社会科学在融通中外文化交流中的价值融通作用。中国特色社会主义对世界文明的一大贡献
是创造了中国式现代化道路和人类文明新形态。中国特色哲学社会科学揭示了人类文明新形态关于文化与
民族、国家、世界关系的真理性原则：携手构建人类命运共同体，这是打造人类和平发展的“共同屋顶”，
提出“和平、发展、公平、正义、民主、自由”的全人类共同价值；提出相互尊重、公平正义、合作共赢，
建设更具包容性、普惠性的国际秩序；提出共商、共建、共享，建设更加公正合理的全球治理体系；提出
不对抗、不冲突，相互尊重，合作共赢建设新型大国关系；倡议并推动“一带一路”建设，建设具有天下
意义的共同发展平台。中国智慧、中国方案、中国力量对跨文化交流的世界哲学的贡献是以文明对话论突
破和超越文明等级论。
发挥哲学社会科学在融通中外文化交流中的方法论互学作用。只有当哲学社会科学拥有有效接受对象、
其价值得以传递时，才意味着中外文化交流的实现。文化交流的方法论需要把“什么是”和“怎么样”结
合起来，构建真理与价值相统一的哲学社会科学方法论体系。在“时间同质化、空间一体化”的互联网时
代，中国社会哲学工作者一方面要在文化各个层面展现出中华民族所特有的生存智慧、精神特质、文化血
脉；另一方面要融入并丰富世界价值共识，及时地告诉世界一个真实的中国、立体的中国、全面的中国、
负责任的社会主义大国，从而有利于推动营造中国当前发展的良好外部环境。关于文明本质，中国哲学社
会科学提出“多彩、平等、包容”的中国思维，为跨文化交流提供了一种新的概念范畴；关于文明关系，
中国哲学社会科学提出了“交流、互鉴、共存”的中国主张，为跨文化交流丰富了内容范畴；关于文明发
展，中国哲学社会科学提出建构“共商、共建、共享”的中国方案，为跨文化交流指明了方向性目标。
发挥哲学社会科学在融通中外文化交流中的叙事模式互鉴作用。叙事是实践诠释学的基石，它可以更
加直接地呈现和把握实践的个别性和异质性。比如恩格斯在考察18世纪的英国状况时提出，德国人继承的
是基督教唯灵论的传统，法国人继承的是古典唯物主义的传统，英国人则是这两种不同传统的混合。可见，
任何一种哲学叙事模式与其要发挥的社会作用和继承的哲学文化传统相关，任何一种哲学的民族特点也都
与社会作用、与继承的哲学文化传统相关。要讲好中国故事这一叙事模式，首先，要关照当代中国面临的
突出文化问题，比如历史虚无主义等对当代青年学生的影响；其次，要深耕于中华优秀传统文化，并进行
系统的概括梳理，这主要集中在人与自然、人与社会、人与人、人与自己进行规律性探索；再次，要更好
地构建中国精神，宣传好中国精神是民族精神与时代精神的融合，中国精神跨越时空、超越国度、具有当
代价值。
(摘编自尹红英《发挥哲学社会科学在融通中外文化交流中的独特作用》)
下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是( )
A．中国的文明对话论是对文明等级论的一种突破与超越，是对世界哲学的贡献。
B．中外文化交流的实现以哲学社会科学拥有有效接受对象和其价值得以传递为基础。
C．中国哲学社会科学提出的“交流、互鉴共存”的主张，是对文明本质的一种界定。
D．历史虚无主义缺乏文化自信，对当代青年产生负面影响，这不利于讲好中国故事。
三、阅读下面的文字，完成小题。
根据比较可信的资料，儒这一名词的最早记载似乎见于《论语·雍也》。孔子在这里告诫他最得意的
学生子夏说：要当就当“君子儒”，千万不要当“小人儒”。由此可见，儒名之起源应远在孔子之前，因
为到了孔子的时代，儒这一阶层已发生了相当大的分化，至少形成了“君子儒”与“小人儒”两极阵营。故而，我们可以断定，儒的出现一定是在孔子之前的某一个时候。
在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书·艺文志》引其《别录》说，儒家
这一流派，大概源于“司徒之官”，他们协助国君顺应自然、阐明教化。在刘歆看来，他们这些人学习研
究的文化典籍在六经的范围内，特别注重仁义和诚信的事务。他们奉行尧舜传下的治国之道，遵照文王、
武王的法制。为增加自己学说的重要性，他们认为这些内容是“道”的最高理论。唐尧虞舜之兴隆，商代
和周代之繁盛，仲尼的学说，已经用过且有效果。然而，迷惑的人已经失去儒家学说的精细微妙的道理，
邪僻不正的人又随着时世的需要抬高或贬低它，他们背离儒家学说的根本宗旨，随意解说，只求哗众取宠。
后来的学者循其道而行，因此，违反五经的本义，将经义搞得支离破碎，儒家学说就渐渐衰亡了。这是邪
僻不正的儒者造成的弊病。单就儒的起源来说，刘歆以上的说法当然并非毫无根据，《周礼·大宰》说：
“以九两系邦国之民（用九种和协的办法联系天下各国的民众)：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；
三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……”由此可见，儒之起源甚久，似乎与王官的产生、发展与演变
也不无关系。
然而，如果按照清代学者康有为的说法，刘歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而伪造《周礼》，因
此《周礼》的说法既没有成为历史事实，也并不可靠。特别是《周礼》中那些井井有条的种种设计，也不
能不引起人们对其历史真实性的怀疑。刘歆伪造《周礼》的说法不必尽信，刘歆整理《周礼》的目的在当
时的政治背景下显然也不是一种为学术而学术的活动。如果说他依据前人的资料整理《周礼》时排比出一
种理想的社会模式，并以儒者“助人君顺阴阳明教化”作为一种政治期待的话，那么我们对此多少应该有
点相信。故而近代学者章太炎接着刘歆的研究往下说，以为包括儒家在内的诸子百家实际上都是出于古代
的“王官”。他在《诸子学略说》中说：“古之学者多出于王官……是故非士无学，非学无士，二者是一
而非二也。”如果从中国古代社会的实际情况来观察，学在官府毕竟是学者公认的事实，故而从这个意义
上说，“儒家者流，盖出于司徒之官”虽为推测之辞，但推测的方向似乎并无大错。
(节选自《儒的起源》)
根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是( )
A．康有为认为，刘歆出于托古改制的需要而伪造《周礼》，《周礼》关于儒源于“司徒之官”的说法既
没有成为历史事实，也并不可靠。
B．《周礼》中井井有条的种种设计引发了人们对《周礼》历史真实性的怀疑，所以，关于刘歆伪造《周
礼》的说法并非毫无依据。
C．刘歆整理《周礼》时，加入了儒者“助人君顺阴阳明教化”的政治期待，排比出一种理想的社会模式，
却损害了《周礼》的历史真实性。
D．学在官府是学者研究中国古代社会公认的事实，章太炎认同刘歆关于儒的起源的推论，作者也基本认
同这一主张。
一、（2023·云南开学测试）阅读下面的文字，完成下面小题。
道德与法律是古代中国国家和社会治理的两种主要手段。在不同历史时期，二者具有不同的理论表达，对这两种手段的运用方式也各有侧重。在漫长的历史演变中，德治法治并重逐渐形成传统。当前，坚持在
法治轨道上推进国家治理体系和治理能力现代化，更加需要一手抓法治、一手抓德治，充分发挥法律和道
德共同规范社会行为、调节社会关系、维护社会秩序的重要作用。
德治是对儒家为政以德、以礼治国的一种概括。春秋战国时期出现的法家思想，强调通过严明法令来
维护君主统治和社会秩序。许多学者认为，“商周之变”与“秦汉更替”的治理思想变化，对古代中国德
治法治并重模式的形成具有重大影响。“商周之变”是德法关系的一次大变革。“商周之变”颠覆了商朝
“祖先即为天神”的天命观，把天塑造为具有道德人格的主体，确立了天命靡常、与天同心才能以德配天
的观念。以德配天要求从内心检视自己的行为、约束自己的欲望，从而符合天道的要求。这就使得“礼”
这一德的规范化形式在整个治理体系中的地位大大提高。商朝假借天命的刑罚观念也因此受到限制，这为
西周提出“明德慎罚”打下了思想基础。以德节制罚、以德引导政令的治理理念逐步形成。“秦汉更替”
是德法关系的又一次大变革。经历了春秋战国时期的礼崩乐坏、百家争鸣，秦以专任法治而强，实现大一
统。代秦而兴的汉朝，经过数十年思想更迭，逐渐接受儒家“为政以德”的理念，确立了“德主刑辅”治
理思想。到隋唐时期，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏议》）的德治法治并重模式日趋
成熟。
古代中国的德治法治并重模式具有鲜明特征。为政以德关乎能否服众，一旦失德，就是有违天命，政
令、刑罚就会失去正当性。德治法治并重是一种建立在共同价值取向基础上的秩序追求，即以价值共识、
道德教化、礼制规范以及一定的国家强制，实现以德服人而不是以力服人的善治秩序。刑罚也是一种维系
秩序的重要手段，但在传统价值取向上只是为了“济德礼之穷”，不可以滥用。德治与法治相互补充、相
互支撑，共同维系国家长治久安。
礼法结合、德法共治是中华传统法治文明的重要内容。德治和法治都认同儒家伦理观念，在内在价值
方面具有共同基础。德治法治并重的重要思想，在规范体系和实施体系上都得到充分体现。
德治与法治各有其“典”“则”。“典”是指礼法体系的基本经典、基本法则，确定国家治理的主流
价值和主要规范。德治之“典”主要是官方倡导学习的一系列儒家经典，这些既是阐释德治义理的经典，
包含大量关于礼的基本规则，也为其他社会规范形式提供基本价值原则。法治之“典”主要是历代的刑书
与律典。“则”是各种形态的具体规则，规定行为准则、政务标准等。德治之“则”主要散见于各种礼制、
民约与规则之中，法治之“则”主要表现为各种政令、条例、事例和司法成案等。这种“德”“法”各
“有典有则”的规范体系是相互衔接、相互渗透、综合为治的。德治法治并重不仅体现在规范体系的融通
上，还体现在实施体系的完备上。古代中国把家庭、家族视为个人人格养成的亲属团体。家被赋予一定的
自治权，亲属之间的纠纷有些可以在家的内部自行解决。地方政府负责本区域内律典、政令的实施，以强
制力保障秩序安定，同时又注重道德教化作用。比如，一些州县和乡里设有彰瘅亭和申明亭，由德高望重
的乡绅旌表嘉善、申诫顽劣。国家对大典、大政负责，但也允许乡贤、书院、家族、牙行等团体，以内部
章程、规约、自律规则等规范形式实行自治。
新时代法治与德治的内涵和方式与古代有很大差异，但在两者结合方式、规范体系融通、组织实施方
面，传统治理经验仍有许多值得借鉴之处。
（摘编自张生《从德治法治并重传统中汲取治理智慧》）
1．下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）
A．“以德配天”的观念是商朝“祖先即为天神”的天命观颠覆后的产物，为周代形成“明德慎罚”“以
德制罚”的理念打下了思想基础。B．德治和法治有共同的内在价值方面的基础，都认同儒家的伦理观念。德治法治并重的治理模式，历经
千年逐渐成为传统。
C．官方倡导学习的儒家经典主要是阐释德治义理的经典，是礼法体系的基本经典与法则，为其他社会规
范形式提供基本价值原则。
D．当前，我国坚持依法治国和以德治国相结合的原则，古代德治法治并重的重要思想在规范和实施体系
上都值得我们遵照和践行。
2．下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（ ）
A．文章主体部分探讨了我国古代国家与社会治理模式中德治法治并重这一重要特征，从历史演变、鲜明
特征、规范与实施体系等角度展开论证。
B．文章第二段引用《唐律疏议》中的文字来说明唐代法律主张在治国方面德治和法治相互配合，德治法
治并重，表明了这种治理模式的特征。
C．文章在论证德治法治相互融通的规范体系时，既指出德治与法治各自的“典”“则”，又在论述中论
证它们彼此的关系，显示了作者的思辨态度。
D．文章开头提出论述对象，接着从不同角度深入分析了古代中国的德治法治并重模式，结尾点明写作目
的。全文思路清晰，结构严谨，层次分明。
3．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ）
A．“商周之变”与“秦汉更替”是我国古代治理思想的两次重要变化时期，它们促进了古代中国德治法
治并重的治理模式的发展与成熟。
B．中国古代治理的德法并重是一种建立在共同价值取向基础上的秩序追求，冀望实现以德服人的善治秩
序，德治一旦缺失，法治就丧失了推行性。
C．我国一些朝代的州县和乡里设有彰瘅亭和申明亭，由德高望重的乡绅旌表嘉善、申诫顽劣，这是德治
体系中重要的一环。
D．我国古代德治与法治在组织实施方面，既有国家强制力作为保障，又允许一定范围的自律自治，国家
和民间各负其责，提升治理有效性。
二、（2023·河南焦作开学摸底）阅读下面的文字，完成下列小题。
任何一种文化类型的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件。这就是在特定自然地理环境下
的物质生产方式和社会组织结构。在中国，半封闭的大陆性地域、农业经济格局、宗法与专制的社会组织
结构，相互影响制约，孕育了伦理型的中国传统文化。
中国文化是一种以德摄智的文化。在对待人与自然的关系上，中国文化十分注重二者和谐统一，几乎
到了有一种伦理关系在其中的地步：人，出于自然，以天地为父母，以万物为朋友，其精神可与天地相通。
人的“德”亦出自于天地自然，人与天地自然可以“合其德”。因此中国古代有“天命有德”的观念。把
人伦的观念，贯彻到天地万物之中，这正典型地代表了中国文化的伦理型特色。因此我们也可以说，中国
古代文化是一种天地合德的伦理类型。
中国文化的伦理型特征，在社会根源上，主要源于中国古代社会宗法体系的完善及其影响的长期存在。
与世界各国不同，中国是在血缘纽带解体不充分的情况下步入文明社会的，从而形成了独特的宗法体
系。与之相联系，血亲意识，即所谓“六亲”“九族”的观念继续构成社会意识的轴心，经过历代统治者
及其士人的加工改造，宗法体系下的血亲意识有的甚至转化为法律条文（如“不孝”成为犯法的“首
恶”），更主要的是形成宗法式的伦理道德，长久地左右着人们的社会心理和行为规范。在社会心理方面，中国人向来对血缘关系格外注重，其语言表现是亲属称谓系统的庞杂精细。这一系统不仅如同世界诸多民
族一样纵向区分辈分，而且在父母系、嫡庶出、长幼序等等横向方面也有极严格的规定。与此相联系，中
国人往往怀有浓烈的“孝亲”情感，所谓“百善孝为先”。在中国文化系统内，孝道被视为一切道德规范
的核心和母体，忠君、敬长、尊上等等，都是孝道的延伸。
作为社会心理状况的理论升华，伦理道德学说当仁不让地成为中华学术的首要重心。在古希腊、罗马，
人们关注的重心不是人际伦常关系，而是大自然和人类思维的奥秘，主体与客体二分、心灵与物质对立的
观念深入人心，宇宙理论、形而上学得到较充分的发展。到近代，西方以“求真”为目标的学术范式一脉
相承，宇宙论、认识论与道德论各自独立发展，虽有联系，但从未混淆不分。中国则不同，人伦效法自然，
自然亦被人伦化，天人之间攀上了血亲关系，君王即“天子”从而形成了天人合一、主客混融的观念。中
国古代的知识论从未与道德伦理学说明晰地区分开，为学的目标固在于求“真”——探索自然奥秘，而更
在于求“善”——追求道德觉悟。外在的自然界既未被当作独立的认知对象与人伦相分离，以外物为所究
对象的科学便遭到冷遇和压抑，自然科学、分析哲学因此难以获得充分的发展，伦理道德学说却延绵不断，
甚至成为众多学科门类的出发点和归宿。
宗法社会特定的伦理型文化，自有其正面的积极效用。其强调道德面前人人平等，都肯定凡夫俗子也
可通过道德修养达到最高境界。伦理型文化对包括君主在内的统治者也可以形成道德制约和严格要求。自
周朝开始，帝王死后有谥号，群臣根据其德行政绩加一概括语。这种人格评判式的道德制约，在缺乏分权
制的古代中国，所发挥的社会调节功能不可低估。伦理型文化在特定历史条件下，还能鼓舞人们自觉维护
正义，忠于国家民族，抵御外来侵略，保持高风亮节。当然，伦理型文化也有其消极的一面。它将伦理关
系凝固化、绝对化，以致在某种程度上又成为人身压迫、精神虐杀的理论之源。我们要对它进行具体分析，
批判地继承其中优秀的文化遗产，剔除其糟粕，创造性地建设中国的新文化。
（摘编自张岱年、方克立《中国文化概论》）
4．下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（ ）
A．中国古代有“天命有德”、人与天地自然可以“合其德”的观念，因此人们开始注重与自然的和谐统
一，认为人的精神可与天地相通。
B．历代统治者出于政权考虑，将一些血亲意识加工改造，转化为法律条文，加深了其对人们社会心理和
行为规范的影响。
C．在学术研究上，近代西方以“求真”为目标，而中国以“求善”为目标，这是由中西方不同的文化特
征决定的。
D．古代为加强对后世帝王的道德制约，发挥伦理型文化的社会调节功能，在帝王死后，群臣通过加封谥
号的方式对其进行人格评判。
5．下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（ ）
A．文章首先提出中国文化的伦理型特征这一论题，继而着重分析其形成的社会根源。
B．文章通过中西学术研究的比较，论证了宗法社会伦理道德学说严重阻碍中国学术发展的观点。
C．尾段从正反两面论证伦理型文化的影响，进而引至如何对待的问题，具有辩证性与现实性。
D．在论证过程中，文章使用“几乎到了”“主要源于”等表述，用词严谨周密。
6．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ）
A．中国文化注重人与自然和谐统一，将人伦观念贯彻于天地万物，这种伦理型的文化特征与中国半封闭
的大陆性地域、农业经济格局等因素有关。B．英语中的uncle和aunt，在汉语中却有伯父母、舅父母等多种对应，这种汉语语言表现的背后是宗法式
的伦理道德对社会心理的影响。
C．“首孝悌，次见闻”，“弟子入则孝，出则悌……行有余力，则以学文”，这种德育居首的教育理念
与中国道德伦理学说的绵延有很大关系。
D．在当下时代，我们如果能继承伦理型文化，将其中的正面积极效用发挥出来，就能创造性地建设中国
的新文化。
三、（2023·山西太原开学摸底）阅读下面的文字，完成下面小题。
在中国文化发展进程中，美术与戏曲艺术既相互借鉴，又相得益彰。戏曲人物画，作为戏与画结合的
代表，因受到戏曲文化滋养而呈现崭新面貌，既深得大众喜爱，亦拓展了艺术表现领域、创作观念及审美
趣味，成为一种独特、独立的艺术题材，推动了中国人物画的创造性转化、创新性发展。
中国画与戏曲艺术，同宗同源，又各成体系；两者有共同的审美追求，又有各自的艺术特性。作为将
中国画与戏曲相结合的表现形式，戏曲人物画画中有戏，戏中亦有画。画里画外，戏里戏外，交织着社会
万象与人生百态，凝聚着中华优秀传统文化的美学思想精髓。
“虚实相生”是中国画和戏曲艺术共有的美学特征。在戏曲表演中，关门、上马、坐船等，都有各自
的程式动作。这些动作源于生活，但不是单纯模仿生活，而是对生活的高度提炼、夸张和美化。比如，
“趟马”表演中，马为虚，马鞭为实，一虚一实，构筑起富有想象力的艺术空间。在戏曲舞台上，演员的
形体动作，作为相对活跃的视觉因素，与布景、服饰、妆面、道具等共同构成一个动态的造型整体，成为
“织在时空中的图画”。这种超脱灵动的时空形态、以形写神的审美追求，与中国画创作理念不谋而合。
正是在对戏曲艺术“手眼身法步”的韵致与妙趣的意象化捕捉中，戏曲人物画实现了艺术的二次创造，凸
显国剧与国画在审美旨趣上的内在和谐。
戏曲人物画，作为对戏曲艺术的再创造，一方面要把握戏曲艺术的美学特征，另一方面要体现中国画
的艺术魅力，其创作重在把握“情态”，营造“意境”。只有准确把握角色的瞬间情态，才能塑造出生动
的人物形象。戏曲演员的一举步、一甩袖，一瞥眼、一扬眉，无不具有丰富意涵，这就要求美术工作者对
戏曲文化有深刻理解，有较强的审美感受力。关良常去戏院看戏，他以戏入画，与对京剧情有独钟是分不
开的。作为资深票友，关良不仅自幼看戏，还向富连成科班老生和盖叫天学戏，拥有丰富的舞台经验。正
如他在回忆录中所言：“我想要画好戏剧人物，自己首先必须弄清有关戏目的剧情、场次、人物之间的关
系和各自性格的特征，要着意把人的精神气质表达出来。这样，才能使画出的人物和观者息息相通，在感
情上产生共鸣。”
中国画十分讲求“意境”。具体到戏曲人物画，营造意境最关键的是，画面上的各种造型元素都要有
一种相互照应的整体关系，它们之间的相互生发，构成一种符合人物情态和画面表现所需要的情境，传达
出独特的“戏韵”。“老生重端方，小生宜潇洒，花脸重豪迈，丑角需灵活，旦角崇袅娜”。这要求美术
工作者将舞台上的艺术内核，化为作品的精神追求，定格舞台上的精彩瞬间，并结合中国画的笔墨与色彩
表现，赋予其新的情感表达，使作品构图和笔墨挥洒不囿于舞台所限，使观者能够通过画面回味戏中精妙，
感受画者巧思。
（摘编自王志纯《丹青戏韵 笔墨传薪——戏曲人物画的传统文脉与当代发展》）
7．下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）
A．戏曲人物画是戏与画结合的产物，在戏曲文化滋养下成为一种独特、独立的艺术题材。
B．中国画与戏曲艺术既同宗同源，有共同的审美追求；又各成体系，有迥异的艺术特性。C．戏曲人物画在表现戏曲艺术“手眼身法步”的韵致与妙趣中实现了艺术的二次创造。
D．戏曲人物画是对戏曲艺术再创造，画家要深刻理解戏曲文化，有较强的审美感受力。
8．下列对原文论证的相关分析，正确的一项是（ ）
A．文章站在中国文化发展的高度，揭示戏曲人物画对于推动中国人物画发展起到决定性作用。
B．文章第三段以“趟马”表演为例阐述戏曲人物画具有“虚实相生”的美学特征，生动形象。
C．文章第四段引用画家关良回忆录中所言，意在阐述戏曲人物画创作重在把握“情态”的道理。
D．文章论证有所侧重，在戏曲人物画把握“情态”和营造“意境”两个创作重点中更强调后者。
9．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ）
A．演员在戏曲舞台上的形体动作与布景、道具、服饰等共同构成一个动态的造型整体，如同“织在时空
中的图画”。
B．关良不仅自幼看戏，还向演员学戏，拥有丰富的舞台经验，这为他以戏入画，创作戏曲人物画奠定了
坚实的基础。
C．戏曲人物画营造意境的关键在于，画面上各种造型元素相互照应、生发，构成特定情态和画面，传达
独特“戏韵”。
D．林风眠采用西方表现主义绘画手法，以大胆的色彩和抽象的几何形式来表现京剧人物，这不属于传统
的戏曲人物画。
四、（2013·江西南昌开学质检）阅读下面的文字，完成下面小题。
中国美学着重于人生意义与价值的感悟，因而可以说它是一种“人生美学”。它不以对美与艺术的本
质的追问为目标，不着力于以分析式、思辨式地抽象解释“美”为起点去建构一个关于审美与艺术的问题，
并在人生实践中融入美与诗。从而，这种人生美学就有了两个鲜明的特点：乐生与游世。
李泽厚先生称中国文化是“乐感文化”，这是不无道理的。因为“乐”是中华民族一个重要的文化心
理特征，也是中国美学精神的一个显著特点。《论语》中孔子的言行就深刻体现了“乐”的人生态度。这
种人生态度，首先是对生活的珍视和享受。《论语》记载的孔子是个非常讲究生活的人，吃饭、穿衣、睡
觉、上朝都有一定之规，很是考究。“色恶，不食。臭恶，不食。”从这些习惯中，可以看到很“科学”
的一面：食物腐坏，颜色不正，味道发臭，自然不可以食用。另外，更重要的是，他能将人生审美化，即
通过对具体生活过程和细节的重视去品味和体察人生的真谛，从中得到巨大愉悦与精神升华。他欣赏音乐
能达到如醉如痴的程度：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”他评价《关
雎》“乐而不淫，哀而不伤”，这八个字奠定了中国美学欢乐不逾分、悲哀不过度的“中和”标准和美学
特征，使中国人不走极端，善于克已。
经过宋明理学的阐释，以孔子为代表的儒家学说基本上被伦理化、道德化了。朱熹把“吾与点”解释
为“人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠阙”。其实“曾点气象”是对日常生活的“审美点化”，是
要通过对日常生活的暂时疏离还原人的本真性情，并使人直接面对自然，从而以一种无遮碍文化视野的态
度和状态去体会宇宙自然的生命精神，实现日常生活的审美化过程。因此，它既是对日常生活的暂时抽离，
也是对日常生活本身的审美升华。这正是当今所需要的。有了“乐”的人生态度，平淡的生活才可以被审
美地“点化”，人生才能变得“有味道”、“有意味”、“有意思”，也才更值得人去活。
无论儒家还是道家学说，最初都是一种鲜活明亮的人生哲学。陈鼓应先生曾说，庄子哲学对于人生既
非出世，亦非厌世，而是一种“游世”。庄子时代，战乱频繁，人命如蝼蚁，朝不保夕。这种“游世”，
其实是在探寻人如何在一个生命危如晨露的时代生存下去，在“苟全性命于乱世”的前提下，寻出一点活着的“味道”与“意义”来。这是混乱动荡时代无可奈何之际的一种选择，但就美学意义而言，庄子于儒
家之外，在中国美学史上确立了另一条人生美学的路径，即通过齐物我、泯是非、越生死而达到心胸澄明
的审美境界，从而超越世俗社会生活与伦理羁绊，实现心灵自由的逍遥游。“逍遥游”是一种审美之游，
是真正超越狭隘的功利得失之后所获得的高度愉悦的审美历程。至人、神人、圣人是无己、无名、无功的，
他们的自我、名位、功业已化作自然本身的一部分。人与自然之间，不再有自我与对象之分。这时，人就
是自然，反过来说，自然也就是人。在“无待”的逍遥游中，外在的命运无法控制时，自己的精神境界却
可以由自己支配。
（摘编自徐碧辉《“乐生”与“游世”：中国人生美学的两大原型》）
10．下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（ ）
A．中国美学并不追问美与艺术的本质问题，而是着重于人生意义与价值的感悟，所以它是一种人生美学。
B．中国文化的“乐感”特质，使“乐”成为了中华民族重要的文化心理特征及中国美学精神的显著特点。
C．“曾点气象”代表的审美点化，是对现实生活本身的审美升华，它又以对日常生活的暂时抽离为条件。
D．儒家学说和道家学说借助以审美的眼光看待世界这一方式，塑造了在人生实践中融入美与诗的国民性。
11．下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（ ）
A．文章采用了总分式结构，对“乐生”、“游世”这两大中国人生美学原型的实质进行了深入的分析阐
释。
B．文章第二段运用了举例论证和引用论证，证明中国文化是“乐感文化”，增强了论证的真实性和说服
力。
C．第四段既有抽象理性的论述，也有感性形象的描述；二者相得益彰，使文段既有了深度，也有了温度。
D．作者立足于当下看历史，详尽分析了“乐生”“游世”的历史作用及其现代意义，思路开阔、立意高
远。
12．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ）
A．“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”体现了李泽厚所言“乐感文化”的特点。
B．《红楼梦》中“兰桂齐芳”情节的设置，《窦娥冤》窦娥誓愿的实现，与“中和”观的影响不无关系。
C．宋明理学对人的审美需要加以限制，这就导致儒家学说中的艺术精神和审美精神被遮蔽、消解了。
D．阅读《论语》和《庄子》，将有助于我们在人生实践中得到人生经验与感悟的升华、实现精神的超越。
五、（2023·吉林长春开学测试）阅读下面的文字，完成下面小题。
在《尚书》中，“天”已不是人所不能认识的东西，反而是人能认识它，并在行动中达到自己的目的。
到了与《尚书》不同的《周易》及先秦诸子出现后，天人观的内涵才实现了人文理性的转向。这其中以孔
子为首的儒家和以老庄为代表的道家是先秦时期的主要流派，基本上奠定了中国传统思想的基本结构和主
要内涵。孔子的“吾道一以贯之”，老子的“道法自然”，庄子的“道数将为天下裂”，三人都在言说
“道”，可见那时“道”已经成为当时思想的主题。
《老子》讲：“道可道，非常道。”这里的道，老子认为是不可以命名的，也即无法用概念来加以界
定的，一旦给它强行取了名字，那就不是“道”了。也就是说，“道”是不可以用概念来确切把握的，天
不再是最高的存在，而是要师法道，即“天法道”。由此，天成为从属于道的范畴，从而获得了形而上的
哲学意义。
可以说先秦诸子思想奠定了中华文明的基本面貌。这一时期，先秦诸子纷纷提出了自己的“道”，用以沟通天人，摆脱原始巫术和传统天命观的束缚，促进了人性的觉醒。而由此形成的“天人”关系被视作
一种新的“天人合一”，“道”正式成为中华文化传统的思想主题和核心范畴，一切都要以“道”为本源
依据和最终旨归。而由于这种“道”是祛魅后的形而上的范畴，使得中国传统的天人关系实现了人文的转
向，而且形成了沟通天人、物我的媒介。
无论是哪一种思想，天人关系一直都是中国传统文化的核心问题，其发展确实是经过原始宗教的信仰
阶段而逐步发展到形而上的理性层面。经过先秦诸子的改造，天基本上脱去了其神秘外衣，呈现出更多人
文理性的色彩。
但不论是具有神秘意义的天，还是自然意义上的天，都是人类赖以生存并指导人事活动的依据，其最
终目的都是明吉凶顺人事。在这种文化背景下所形成的“比象（比拟象征）”思维，就被赋予了更多政治
伦理层面的内涵。因此，虽然“比象”思维的对象还是天地，但经过先秦诸子的创造性阐释，这时所“比
象”的天地的内涵、意义已经发生了显著变化，转化为哲学上具有本体意义的天。
当然，经过改造，天的内涵已经有了很大变化，具有了强烈的人文理性的色彩，但依然没有完全摆脱
主宰之天的影子。中国“比象”思维的形成，是在原始思维基础上的更高层面的发展。中国原始巫术在神
秘形态下固有的直观性，使“比象”思维保留了巫术的形象性、想象性等特征，使“象”具有了超越的形
上意义，使得“象”在后来可以与“道”“德”“心”等联系起来，逐渐祛除了神秘色彩，获得了形而上
的理性内涵。
统而观之，“比象”思维强调直感，依赖于事物的具体形象，注重想象作用的发挥，同时又不脱离理
性思维。此外，随着先秦诸子百家提出“道”“德”“心”等概念范畴，天逐渐演变为一种道德之天和自
然之天。由此出发，“比象”天地逐渐实现了人文理性的转向，从而获得了哲学、政治、伦理等层面更广
泛的意涵。这种转变深刻地影响到了“比象”思维的内在结构，使“比象”思维呈现出中华文明思维方式
的典型特征——“比道”。
（摘编自王海龙《“比象”探源——“比象”与道》）
13．下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）
A．虽然先秦诸子都提出了自己的“道”，但只有老子提出的“道法自然”才真正改变了之前的天人关系。
B．“比象”是一种强调直感的思维，因为被赋予了更多政治伦理内涵而使天地的内涵等发生明显变化。
C．“比象”思维是在原始思维基础上的更高发展，保留了巫术的特征，让“象”具有了超越的形上意义。
D．“象”与诸子百家的“道”“德”“心”等概念联系后，“比象”天地获得了哲学、政治、伦理等层
面更广泛的意涵。
14．下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（ ）
A．文章列举《尚书》《周易》等对“天”的认识，是为了论证先秦诸子对“天”的认识与此不同。
B．文章引用老子的“道可道，非常道”，是从“道”内涵深刻的角度诠释老子对“道”的理解。
C．在证明先秦诸子思想奠定中华文明的基本面貌时，文章从“道”人手，讨论天人关系的变化。
D．文章在讨论不脱离具象和理性的“比象”思维时，注重分析先秦诸子对天的内涵的理解。
15．根据原文内容，下列说法正确的一项是（ ）
A．在《尚书》中，先民们已经能够全面认识“天”的特征，并能在行动中达到自己的目的。
B．经过先秦诸子的改造，“天”基本被祛除了神秘的原始宗教因素，天人观的内涵呈现出更多的人文理
性色彩。C．具有神秘意义的天和自然意义的天的内涵经改造有了理性特征，从而不再作为先民指导人事活动的依
据。
D．道让“比象”从原始巫术和传统天命观逐渐转为人文理性，并使“比道”成为中华文明思维方式的典
型特征。
