查尔斯•泰勒:工具理性在压迫着我们每个人!

我一直在细致地讨论第一章中简述的有关现代性的三个隐忧中的第一个。我没有太多的时间去处理另外两个。但我的希望是，对自我实现的个人主义的长篇讨论，会指明关于对待现代性的一般立场的线索，这个立场或许也可以扩展到其他存在着隐忧的地方。在这一章里，我试图指出，对于工具理性的令人感到威胁的支配性，我们的立场是什么。

对本真性而言，我已经表明，拥护者和反对者的两个简单的和极端的立场，是需要避免的；全盘指责自我实现的伦理，同简单地全盘赞同其当代形式一样，是一个深远的错误。我已经证明，在这个作为基础的伦理理想与这些理想在人们生活中反映出来的方式之间，存在着一个张力，这意味着，一种系统的文化悲观主义同一种完全的文化乐观主义一样，是误入歧途的。反过来，我们面临一场绵延不绝的战斗，面对本真性的更平庸和更浅薄的模式的抵抗，我们要去实现本真性的更高和更充分的模式。

对于工具理性，我的第二个主要关心的领域，某个类似的东西也是成立的。这里也有极端的立场。有些人将技术文明的到来看成一种十足的衰落。我们已经失去了先辈曾有过的与大地及其韵律的联系。我们已经失去了与自己和自己的自然存在的联系，并且被一个统治一切的命令所驱使，这个命令把我们投入到一个与我们的本性和我们外部自然的无尽的战斗中。

这种对世界的“祛魅”的抱怨，从浪漫主义时代起就一次次得到阐明，它明确地感受到人类已经被现代理性三重分裂——他们自己内部的分裂、他们之间的分裂，以及与自然界的分裂。它今天以几种形式出现在我们的文化之中。例如，它伴随着对前工业时代人们生活的欣赏，并经常伴随着一个捍卫土著社会不受工业文明侵犯的政治立场。

它也是女权主义运动潮流中的一个重要主题，女权主义与这样一个主张相关：占统治地位的对待自然的立场是“男性的”，并且是“父权”社会的一个本质特点。持这种看法的人们摆好了与彻头彻尾的技术拥护者对垒的架势，而技术拥护者认为所有的人类问题都有一个解决方案，并且对那些阻挡了我们发展的人感到不耐烦，因为他们似乎是蒙昧主义的非理性。在这里容易看到一个类似地被两极化了的争端。但有一个重要的区别：阵营分派是不一样的。粗略地讲，本真性的反对者经常站在右边，而技术的反对者则在左边。更恰当地讲，某些（不是所有）对自我实现伦理持批评态度的人是技术发展的大力支持者，而许多深陷在当代本真性文化中的人，共享着关于我刚刚提到的关于父权制和土著生活风格的观点。这些交叉阵营分派甚至导致某些困扰人的矛盾。

右翼美式保守人士在攻击主动堕胎和色情制品时，说起话来就像是传统社会的倡导者；但是，在经济政策中，他们提倡一种不受约束的资本主义企业形式，而这种形式的资本主义业已比任何别的东西更有助于瓦解历史共同体，培养了原子论。它不懂得边界或忠诚，而且一旦有了决算表，就立即关闭一个矿业小镇或粗暴地对待一块森林产地。另一方面，我们也看到一些对自然抱有关切而恭敬的态度的人，这些人会为了保卫森林栖息地而不惜破产，也会基于女性的身体只属于自己这一点，进行游行示威以支持自主堕胎。野蛮资本主义的某些对手，把占有性个人主义带得更远，甚于其最心安理得的捍卫者。这两个两极化的争论是非常不同的，不过我认为，两者多少是同样错误的。不受控制的工具理性施加在我们身上的伤害，在原子主义观点日益强化的过程中，在我们对自然界的无动于衷之中，显然已经过度了。

在这里，反对者们是对的。然而，我们不能只按照统治的必要性来看待技术社会的发展。还有更丰富的资源培育了这个发展。但是，如同在本真性的情形中那样，这些道德资源，恰恰通过原子主义和工具主义价值的强化，有从视线中消失的倾向。挽救这些资源可以让我们恢复某种平衡，使技术在我们的生活中总的说来，占据另一个位置，而不是作为一个固执的、不加反省的命令。这里在运用技术的较好和较坏模式之间，可能还有一场斗争，就像在寻求本真性的较高和较低方式之间有斗争一样。

但是，由于道德资源被遮盖和从视线中消失，这场斗争被抑制了，甚至在很多情况下都无法开始。反对者们对这种闭塞起了作用，因为他们用“统治”这样的词语对技术社会所做的无情描述，把这些别的资源一起去除了。但是，鼓吹者们也无济于事，因为他们往往如此深地陷进原子主义和工具主义立场中，以至于他们也不承认这些资源。与本真性的情况一样，这个两极化争论的双方都在无意中协力对某个本质的东西视而不见，双方都相信关于他们为之战斗的东西的最低劣的观点——在这里则是工具理性。

要对付他们，我们需要从事一项补救性的工作，以使富有成效的斗争在我们的文化和社会中进行。在补救之前，有一个事实我们不能回避。在很大的程度上，工具理性的支配地位不仅与某种道德观的势力有关。在许多方面，我们被迫在生活中让它占据一个大地盘，如同我在本书开头提到的那样。例如，在其经济主要由市场力量形成的社会里，所有的经济行为者如果要生存，就必须把效益放在一个重要的地位。在一个巨大复杂的技术社会里，以及在构成这个社会的大规模单位里——商行、公共机构、利益团体——日常事务在某个程度上必须根据官僚统治的合理性原则来管理，如果它们要得到管理的话。

所以，无论把我们的社会让给像市场那样的“看不见的手”的机制，还是试图集体地管理它，我们被迫在某个程度上根据现代合理性的要求操作，无论这些要求是否符合我们自己的道德观。唯一可供选择的似乎是一种内在放逐，一种自我边缘化。在公共或私人领域里，在经济和国家中，工具理性似乎能够以马克思和韦伯这两位伟大的现代性分析者已经解释了的互补方式，将其要求施加于来来往往的我们身上。这是非常正确和重要的。它帮助我们说明原子主义的和工具的态度和哲学在我们时代的威力。

原子主义往往由科学主义观点产生，科学主义观赞同工具效益，也隐含在理性行为的某些形式之中，例如企业家的行为方式。所以，这些态度几乎获得了规范的地位，并似乎得到不可挑战的社会现实的支持。但是，有的人从这一点进一步主张，一旦进入我们这种社会，像原子主义工具观这类东西是不可避免的。如果是这样，那么我在前面的部分里所说的就是毫无用处的，因为我一直并且将要探讨限制工具考虑的理由，而这是以我们具有这样做的能力为前提的。即使我们往往看不到开放给我们的那些选择方案，它也假定我们在这里有一个真正的选择。

如果现代技术社会真的把我们锁进了一个“铁笼”，那么所有这些都是白费口舌。这是对我的整个论证的第三个主要挑战，我在第二节结尾曾概述了这个论证，但没有很好地展开它。我认为这些“铁笼”图景中有大量的真知灼见。现代社会往往把我们推到原子主义和工具主义方向，既通过让我们难以在某些情况下限制它们的统治地位，又通过产生一个将它们理所当然地视为标准的观点。

但我相信，把技术社会当作铁定命运的观点是站不住脚的。它将许多东西简单化了，并且忽视了本质性的东西。首先，技术文明与这些规范之间的联系不是单向的。不仅仅是说，制度培养了哲学；而且，在制度能够发展起来之前，这种观点必须开始在欧洲社会有某些影响力。原子主义和工具主义观点在工业革命之前至少已经开始在西欧和美国的受过教育的阶层中传播。

实际上，韦伯就看到了为现代资本主义所做的意识形态准备的重要性。但是，这可能被当作纯粹的历史兴趣而被打发掉。或许必须有哲学的变化来使得我们的技术社会得以兴起，而它一旦出现就开始束缚住我们。这是对韦伯用他的铁笼图像试图表达的思想的一个合理的解释。但这似乎也太过于简单了。人类及其社会比任何简单的理论所能说明的都要复杂许多。不错，我们被推到这个方向。不错，原子主义和工具主义哲学在我们世界中率先起步。但是，仍有许多抵抗的想法，而这些想法不停地产生出来。

我们只须思考浪漫主义时期以来的整个运动，它一直在挑战这些范畴的统治，我们也需要思考这场运动在今天的支流，它正在挑战我们在生态上的处置不当。这场运动已经取得某些进展，已经产生某些打击力，这些无论多么不成熟和不充分，在我们的实践中，它们业已形成对技术社会的任何铁定规律的部分反驳。这场运动的新近发展告诉我们许多有关我们的事情，既关于我们处境的局限性，又关于其可能性的。一个旨趣相异的碎片化的公众，实际上是听任一种不可逃避的、走向工具理性支配性的命运的摆布。

公众中的每个小小的碎片可能深切关心在发展的名义下受到破坏或退化威胁的某一环境。但是，每个局部共同体或每群关切的公民，似乎又站在绝大部分公众的对立面，以少数人利益的名义，要求公众在发展和人均国民生产总值上做点牺牲。这样说来，这件事似乎是毫无希望了：它在政治上是失败的事业，它甚至看起来不该取胜。民主政治的碾磨机不可避免地将这些抵抗的小岛轧成粉末。

但是，一旦围绕环境威胁形成了一个共同理解的气候，情况就会发生变化。当然，局部群体和全体大众之间的战斗仍会持续。每个人都看出需要一个垃圾存放处，但没有人想将其置于自家后院。不过，某些局部战斗要用新的眼光来看，它们被置于不同的框架中。例如，对某些原始区域的保护、对某些受到威胁的物种的保护，保护环境免受破坏性攻击，业已被视为新的共同目标的一部分。事实上，仅当人们分裂且碎片化时，那些具有不可逃避性的机制才会起作用。当一个共同意识出现之时，处境就有了转变。我们并不想夸大我们的自由度。但这些自由度不是零。这意味着理解了我们文明的道德资源，就其有助于新的共同理解而言，的确是有作用的。实际上我们不是被锁死的。

但是，存在着一个斜坡，事物中的一种太过容易下滑的倾向。这种倾向来自前面提到的制度因素，也来自思想自身中的沼泽地。我们在本真性的例子中看到了这种东西，如同我试图在第六章中表明的那样：道德理想趋向了某种歪曲或者选择性的忘却。同样的事情对于工具理性的情形也是成立的，并且是基于部分重叠的理由。我已经描述了自决自由的理想在我们文化中的力量的某些来源。当能重铸我们自身存在的条件时，当能支配那些支配我们的事物时，我们才是自由的。这个理想明显地助长了把更大的重要性赋予技术对我们世界的控制；它助长了将工具理性架构在一个统治方案中，而不是去以其他目的的名义限制工具理性。

事实上，像马克思列宁主义社会（这些社会在意识形态上像以前那样被这个理想的某种形式所武装）的近期历史已经表明的那样，这个理想压制了现存的某些限制，而这些限制曾经还制约着技术对环境的无法控制的毁坏。工具理性已经与人类主体的一个超然模型一起成长起来，后者牢牢地控制了我们的想象力。它给出了一种人类思维的理想图像：这种人类思维为了成为纯粹的、自我确证的理性，从其在我们的身体构成、我们的对话处境、我们的情感，以及我们的传统生活形式之中杂乱嵌入状态中抽离了出来。这是我们文化中最受推崇的理性形式之一，数学思维或其他类型的形式计算是其典型例子。

能够宣称是建立在这种计算之上的论证、考虑、评议，在我们的社会里有巨大的说服力，甚至当这种推理方式并不真的切合主题时也是如此，这一点可以从这种思维在社会科学和政策研究中的（在我看来不应有的）显著地位得到证明。经济学家用其精致的数学迷惑了立法者和官僚，哪怕这包装了带有潜在灾难性后果的不成熟的政策思维。笛卡尔是这个超然理性模式早期最著名的发言人，他迈出了被后世广泛追随的重大的一步。我们可能认为这个推理模式是一项基于某些目的值得追求的成就，是某个我们有时计划获取的东西，尽管从构成上讲我们的思想通常是具体的、对话的、充满感情的，并且反映了我们的文化方式。

笛卡尔迈出了这样一步，他设想我们在本质上是超然的理性，我们是纯粹的心灵，不同于身体，我们看自己的通常方式是一种令人遗憾的错觉。人们或许可以看出为什么这个图像对他们或对那些信服它的人有吸引力。一旦我们假设这个理想所说的是事情的本来面目，而不是一些脆弱而局部的成就的努力目标，这个理想似乎就得到力量和权威。所以，在我们的文化中，我们太容易认为我们本质上是超然的理性。这就解释了为什么如此多的人毫不质疑地认为我们应该按照电子计算机模型来设想人类思想。

一种与对事物的抽离式工具性理解共同到来的力量感增强了这种自我形象。所以，许多东西，既在制度上，又在意识形态上，是支持原子主义和工具主义的。但是，如果我的论证是正确的话，我们也可以与之做斗争。我们可以这样做的方式之一是通过挽回现代对工具理性的强调据以发生的更丰富的道德背景。我不能够在这里发展这个论证，哪怕是在我为本真性所做的勾勒的程度上，我也不能够，但是，我想粗略地指出这个论证可能如何进行。

很明显，支持工具理性的部分理由是它能使我们控制环境。我们的确听到了统治之声，不管只是因为我们得到更多想要的东西，还是因为统治奉承了我们的权力感，还是因为它与某个自决自由计划相契。但是，如同一些批评家似乎暗示的那样，“统治自然”不是这里的全部。我想在这里提及另外两个重要的道德语境，对工具理性的强调正是产生于这两个语境。

（1）我们已经看到，与工具理性相联系的，是把我们自己看作潜在超然理性。这是基于一种自负其责的、自我控制的推理的道德理想。这里有一个关于合理性的理想，它同时也是一个关于自由的理想，关于自主的、自我生成的思想的理想。

（2）另一个道德倾向也已经进入我们的画面。我所称呼的对日常生活的肯定，那种认为生产和生育生活、工作和家庭生活就是我们的要事的想法，也已经做出了巨大的贡献，因为它已经让我们将前所未有的重要性，赋予不断富足的生活条件的生产，赋予在更大规模上的苦痛缓解。弗兰西斯·培根在17世纪早期就已经批评传统的亚里士多德科学没有为“缓解人类境况”做出任何贡献。他提出一个替代它们的科学模型，其真理标准将是工具效率。

当能够介入对事物的改造时，你就已经发现了某种东西。近代科学在这个方面与培根是本质上连续的。但是，关于培根，重要的是他提醒我们，这种新科学的要旨不仅是认识论的，还是道德的。我们是培根的后继者，因为，举例来说，如今我们会为了解除饥荒或为救助洪水的受灾者发起声势浩大的国际运动。今天，无论实践多么不完善，我们至少在理论上已经接受了一种普世的团结，并且我们在本质上活跃的干涉主义前提下接受这一点。我们不接受人们应该继续成为飓风或饥荒的潜在受害者。我们认为这些是在原则上可消除和可制止的坏事。这个实践的和普世的仁爱也给了工具理性一个至关重要的地位。有些人用美学或生活风格理由，反对工具理性在我们生活中已经占据的地位（自18世纪以来这已经是旷日持久的抗议的一大部分），工具理性的捍卫者们指责他们是道德上冷漠的和没有想象力的，将他们自己的审美感性置于大批痛苦的人的生命需求之上。

所以，工具理性带着其丰富的道德背景来到我们面前。它绝不仅仅是一种过分发达的主宰本能武装起来的。然而，它似乎太过频繁地服务于更严格的控制和技术统治的目的。对更丰富的道德背景的挽救可以表明它不必这样做，实际上在许多情况下，它在这样做时是在背叛这个道德背景——与更自我中心的自我实现模式背叛了本真性理想的方式相似。这种补救所涉及的，本质上与本真性的情况相同。我们需要将两个层次的考虑带到一起。

利用（a）必须制约相关理想之实现的人类生活条件，我们可以确定（b）什么相当于这些理想的有效实现。如果我们考察医护领域的一个重要例子，就可以看到这种反思涉及什么。依据（a），我们注意到，超然理性的理想必须被仅仅看作是一个理想，而不是一幅真正的人类能动性图景。我们是具身的行为者，生活在对话的条件中，以特殊的人类方式居住在时间里，那就是，将我们的生活理解为一个故事，这个故事连接着我们的过去和未来计划。这意味着（b），即，如果要恰当地对待一个人，我们就不得不尊重这种具身性、对话性、时间性。

工具理性的肆虐，例如忘记病人是一个人，不考虑如何将治疗与病人的故事关联起来，并由此不考虑希望和绝望的决定因素，忽视护理者与病人之间的关键联系的那些医疗实践——所有这些，借助替工具理性的这些应用做辩解的仁爱道德背景，都必须受到抵制。

如果我们理解了技术为什么首先在这里是重要的，那么它将会自然而然被一种护理伦理加以限制和约束。我们在此寻找的是一种替代性的对技术的架构。技术不能纯粹放在不断进逼的控制欲和步步退却的自然之间的框架中来理解（或许这是被一种权力和自由感所驱动的），我们更应该将技术理解为存在于仁爱伦理的道德框架中，这种仁爱伦理也是我们文化中的道德源泉之一，而工具理性正是从中获得其显著的重要性。

但是，我们必须反过来将这种仁爱放在一个对人类能动性的合适的理解框架中，而不是将它与在一台客观化机器（objectified machine）中的、超然理性的去身幽魂（disembodied ghost）联系起来。我们必须也将技术与这个超然理性的理想相联系，但现在是当作一个理想，而不是当作人类本质的一幅歪曲图像。

技术服务于一种针对现实的有血有肉的人民的仁爱伦理；技术的、计算的思维是生活在一种十分不同的思维媒介中的存在者所具有的罕见的和可敬的成就：在这些框架之外行使工具理性，就是非常不同地使用我们的技术。尽管基于前面提到的所有理由，人们容易倾向或滑向支配的立场，但这绝不是说，我们必须以这种方式使用技术。另外的模式也是开放的。

我们这里面临的是一场斗争，在这场斗争中这些不同的架构模式相互竞争。对于本真性而言，竞争存在于自我实现的平庸模式和充实模式之间；在这里，它将不同的框架置于相斗地位。我再一次提出，我们不要认为我们的处境注定要产生不断增长的技术控制欲，对之我们要么称快，要么悲叹，因人而异，而是要把它理解为可以争论的，理解为一个或许永不停息的战斗的场所。

在这场竞争中，理解我们的道德资源有着重大意义，而赞同者和反对者的两极化争端可能会再一次剥夺我们的一个重要的资源。这就是一种挽救工作值得做的原因。世人心中皆有一场战斗，挽救工作会起作用。但是，这场思想之战，部分在资源上，部分在结局上，也无法摆脱地与关于社会组织模式的政治斗争捆在一起。

鉴于我们的制度在产生和维系一种原子主义的和工具的立场中的重要性，情况不可能是别的样子。因此，我在最后一章里将回到开头勾画的第三个主要关心的领域。

本文转自 | 文学Utopia