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【最新讲记 可下载】楞严经讲解 第039课 你的身体,只是虚空里的一粒微尘
第39课
《楞严经》第三卷的后半部分都在抉择七大之性，其中前六大已经讲完了，今天我们宣说第七识大。
「显识大虚妄」
阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。
佛陀说：“阿难，识性没有根源，它依靠六种根尘的因缘聚合，才能虚妄地显现。”
识大就是心识，它没有根源，是依靠六根和六尘等十二种因缘而妄现的。从广义上说，包括思想、分别念在内的六识也都是观待六根及其对境六处而产生的，但如果真正去观察，则识大根本不成立。怎么不成立呢？和前面六大一样，佛陀先是略说，接着举一个例子详细分析，最后以窍诀总结。
汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。
佛陀对阿难说：“你现在遍观与会圣众，用眼睛巡视四周，不过如镜子映现影像一般，没有其他的分别或思量。
阿难这样观看四周的时候，所有圣众都会在眼前没有任何障碍地了然呈现。这是现量见到的景象，没有分别念掺杂其中，如同镜子显现影像一样。
对于镜中显现的影像，镜子自己不会分别哪个人好看、哪个人难看，哪个高、哪个矮等，同样，眼识也不会有这些分别念。眼睛能清清楚楚地看到所有圣众的全貌，在意识加入之前，眼识没有任何分别——这与因明论典中所说的一致。
汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
“你的分别意识在其中次第地辨别出‘这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。’”
因明论典中提到，在见色法的过程中，无分别识首先以现量照见外境，之后意识加入，分别念开始有次第性地辨别：这是哪位和尚，这是哪位觉姆……如此一一将对境辨别出来。
我们在这里要观察的是分别意识是否存在，而不是现量见外境的无分别识。
此识了知，为生于见，为生于相，为生虚空，为无所因突然而出？
“这个能了别的意识是从见中产生，从境尘中产生，还是从虚空中产生？又或者是无因而突然出现的？”
“相”为对境之义。
对于识大，我们将从四个方面进行观察，今天的内容不算很难。
◎破识生于见
首先分析第一种情况：
阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见。见性尚无，从何发识？
佛陀说：“阿难，如果你的识从见中产生，那在离开明暗、色空四种对境的情况下，就不可能有见。见性尚且不存在，又从哪里引发识性呢？”
“见”本来指根性，在这里可以理解为眼根。如果识从见中产生，那么识就与对境没有关系，可是在离开这四种对境的情况下，也不可能有见。如果见不能成立，那么识又从什么当中产生？
观察第一种情况后可知，识从见生不成立。
◎破识生于相
若汝识性生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗。明暗不瞩，即无色空。彼相尚无，识从何发？
“如果你的识性是从外境的相中产生，而不是从见产生。那么，如果不依靠见，就不可能见到明暗。既然见不到明暗之相，也就见不到色空之相。如果这些相都不存在，识又从何处生发呢？”
长水子璇等认为，前一段是破识从根生，这里是破识从境生。藏文本中把“相”翻译为“色”，但这样就与“色空”的“色”重复了，因此最好用“境尘”来理解“相”。
如果说识是从境中产生，而不是从根中产生，那么我们就不可能见到明，也不会见到暗。如果暗和明都见不到，那么肯定也无法见到色和空。如此一来，明、暗、色、空这四相就都不成立了。如果这四相全都没有，还说识是从外境中产生，显然是不成立的。除了这四相外，还有其他外境色法吗？我们要么在有光亮时见到明，要么在没有光亮的时候见到黑暗，所见要么是色法，要么是虚空，除此之外，眼睛不可能再见到其他法。既然这些相统统都见不到，那么从对境中产生的识是从哪里来的呢？
表面上，这是显宗的分析方法，但利根者可以通过观察“心从何生”而开悟。如果说起某种抽象的事物，也许不太容易弄清楚，但我们现在讨论的是每个人都有的心。心是明明清清的，我们一会儿生贪心，一会儿生欢喜心，一会儿生嗔心，一会儿生痴心……每个人都知道这是自己的心，那就观察一下，这颗心是从见根产生，从外境产生，从虚空产生，还是无因而生？哪种情况都没办法成立。
我们认为明明清清的这颗心，一会儿痛苦得不得了，一会儿烦恼得不得了，一会儿开心得不得了，一会昏昧得醒不过来。在各种各样的情况中，这颗心到底从哪里来？通过理证观察后可以了知，心与石女儿、龟毛兔角没有差别。最后我们能明白，众生就是将本不存在的东西执著为实有，比如每个人都认为自己有一颗心，但是心识本来无生。
◎破识生于空
下面观察第三种情况：
若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见闻觉知无处安立。
“如果识产生于虚空，那就既不是尘相，也不是见根。如果不是见，识就没有辨别的能力，从而不能了知明暗色空。如果不是尘相，识则无有所缘，那么见闻觉知也就无从安立。”
如果认为什么都没有的虚空产生了识，那么识就应该不是见根也不是对境。如果不是见，识就没办法辨别对境。如果不能辨别，那么对于明、暗、色、空等所有对境，识都没办法觉知。
如果无有所缘对境之尘相，那么见闻觉知等统统都会因为缺少因缘而无法安立，因此识也无法成立。
处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？
“处于非相非见的状态，虚空如同无有。即便这样的虚空是有，也不同于一般事物，纵然它能产生你的心识，这样的心识又有什么对境可以分别呢？”
“非相非见”的虚空等同于龟毛兔角，也就是没有。这样的虚空即便是有，也不同于寻常的事物，因为有为法是有生灭的，而虚空与此完全不同。这样的虚空纵然生起了识，识又能有什么对境可以分别呢？
“有非同物”，在温陵戒环的注释中，“有”指的是心识的本体，而其他注释则将“有”解释为虚空。
不具见和相二者的虚空就是虚无，这样的虚空即便是有，也是无生灭的无为法。无功用的无为法当中不可能生起具功用的识，即便生起，识又能辨别什么相呢？这是第三种情况。
◎破识无所因
下面分析第四种情况“识无所因”。如果说心识无因而生，那就更可笑了，因为：
若无所因突然而出，何不日中别识明月？
“如果无因而突然生出心识，那为什么不在正午时分生出能见到明月的心识？”
世俗中的任何法都是有因而生，比如我能看见柱子，是因为有了对境，依靠所缘缘才产生了觉知柱子的眼识；能见到月亮，是因为有月轮，我才能感知到它。如果识是无因而生，那我们看日轮时为什么不产生月轮的觉知？
本来，世俗中的因果互不混淆，看月轮有月轮的知觉，看日轮有日轮的知觉；但如果你们承许无因生，那生果就不需要什么缘由了，白的可以看成是黑的，黑的可以看成是白的，世间的一切法都将混乱无序，而这是谁都不可能承认的。
无因生有很多过失，这个道理大家应该都明白。
◎破识因和合生及无因生
汝更细详，微细详审。
佛陀告诉阿难：“你应该更加细微地观察，详细地思维、分析和探究。”
前面也讲过，《楞严经》主要是依靠推理来观察自心。一般来说，西方学者特别喜欢这种逻辑严密的推理方式。
佛教所提倡的并不是出于想当然或盲从权威的信仰，佛陀在本经中对每一个问题的分析，都完全符合世间的逻辑推理。并不是只有佛教徒才能学《楞严经》，即使是一个没有任何信仰的人，也完全可以根据本经中的推理来判断其法义是否合理。对没有信仰的人，我们可以问他：你承不承认自己有心识？对方肯定承认有。我们继续问：这个心识是怎么来的？是从五根而来，还是从虚空而来？是从外境产生，还是无因而生？不论是否有信仰，每个人都可以思维，看看佛陀所说的法是否正确。
佛陀要求阿难好好观察，观察什么呢？
见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。
“见依托于你的眼睛，尘相属于现前之境。有相状的，安立为有；没有相状的，则称之为虚无。”
这就是世间的名言规律。
如是识缘，因何所出？
“所谓的识缘，是由什么而生的？”
在面前的对境，以及有相、无相的这些法之中，请你用智慧来观察，心识是从哪里产生的呢？
识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。
“识是动摇性的，而见是湛然常寂的，二者无法和合，闻听觉知等也是一样。不应说此识的生缘，是无因自然而出。”
识是动摇性的，我们的分别念一会儿想这个，一会儿想那个。见是澄澈寂静的，藏译为“不动摇”，就像映现色法的镜子一样。按照因明的观点，虽然外境在根识面前显现，但见性只是显现外境而已，它自己并不动摇。如此一来，一者动摇、一者不动，这样的两个法能不能和合呢？不可能。同样的道理，鼻子的嗅、耳朵的听、舌头的尝、身体的知觉这四种现量与识也是非和非合。
识也不可能是无因而生,故不是非不和合。
◎识大摄义
若此识心本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。
“如果心识无所从来，就应当知道能了别的心识与见闻觉知之根，都是圆满湛然的，其性非从因缘所生。”
通过以上的观察，我们应该知道，识心本来无有任何来源和住处。从空、境、根等任何地方观察，识都无有来处。这种名言中能了别的心识以及见闻觉知等生识之根，在实相中本性圆满湛然，并不是从因缘所生。
“见闻觉知”这个词在佛教经论中常常被提及，如《入行论·智慧品》中说：“见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。”长水子璇认为，见是眼见，闻包括耳朵听闻和鼻子嗅闻，觉知包括舌头的尝觉、身体的触觉和意识的知觉。“见闻觉知”四个字包括了六根之性，这种解释也很巧妙。对此藏文本直译为“见、听、觉、知”。
意识及五根识的本体“圆满湛然、性非从所”，并不是因缘中所生。《正脉疏》中提到，这些不是依靠实有的因缘产生的。七大中的识大虽然直接指分别意识，但广义上可以包括五根识。总之，所有的心识实际上不是因缘所生，也不是自然之性。
兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
之前分析过的见大和识大，“连同虚空、地、水、火、风并称为七大。以七大为主的一切法，本性真实圆融，都是如来藏的妙用或本性，本来无生无灭。”
对于识大的观察，佛陀先用一个简单的比喻引出，然后详细分析，最终将其归入甚深湛然的光明如来藏本性。
《楞严经》对众生有很大的利益，在一部经典当中，对于心性有如此透彻深入的分析，确实是非常罕见的。这部《楞严经》在汉地那么出名，的确是有原因的。可惜的是，有些藏族修行人连听都没有听说过这部经，或者即使听说也不一定重视，认为自己修学的是大圆满或《时轮金刚》等密法，进而轻视其他经典。大圆满当然非常殊胜，但对于《楞严经》这么好的经典，不管是什么身份、什么民族、讲什么语言的人，只要有机会学习，都会对如来的教法以及佛陀至高无上的智慧生起坚定的信心。
阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。
佛陀说：“阿难，你的心过于粗大、浮浅，不明白见闻觉知等根及能了知之识性，本来即是如来藏的妙真如性。”
虽然声闻乘的《俱舍论》《阿毗昙论》中对万法的分析都很细致，但是与大乘的了义思想比起来，还是有一定的差距。
阿难在这里又挨了一次批评。
汝应观此六处识心，为同为异，为空为有，为非同异，为非空有？
佛陀对阿难说：“你应该观察六处识心是同还是异，是空还是有，是非同非异还是非空非有？”
此处列举了八种情况，但无论怎么回答，这些法都不是实有的。
对此，蕅益大师是这样解释的：
为同：如果这些识是同体的，比如眼见和耳闻相同，那为什么眼睛听不到声音呢？
为异：如果你说这些识相异，那当你耳朵听法时，心里产生怀疑，马上就会起身，口中询问法义——为什么六识之间会有这样的关联？如果六识完全无关，就应该像东山和西山一样，但事实是，耳朵在听法的时候会对其他识产生影响。
为空：如果这些识都是空无的，为什么每一个识都明明了了、各有特性，与其他识互不混淆？
为有：如果你说识是实有的，那就去找找看，为什么在见、相、空中都找不到它的来处和本体？
非同：如果六识互不相同，为什么诸识可以互相了知？如刚才所说，为什么不同识之间能够互相影响、产生知觉？
非异：如果诸识不是他体，为什么它们各自的作用完全不同、互相乖违？为什么耳朵不能尝、舌头不能听？
非空：如果诸识不空，为什么识的本体了不可得，始终找不到真正的识？
非有：如果识不是有，为什么见闻觉知等识的功用取之不尽、用之不竭？而且为什么只要外境等因缘没有灭尽，识就不会中断？
至于详细的分析，大家最好看一看蕅益大师的注释。
汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。
“你本来不知道，如来藏之中本性具足之识即是光明之知，本觉之明即是真性之识，妙觉的本性湛然，周遍于法界。”
识的本性是光明的，这种如来藏的明觉本体是真实之识，光明了然，自相不灭，周遍于整个法界。
含吐十虚，宁有方所。循业发现。
“能包含十方无际虚空，怎么会有固定的方所呢？只不过是遵循业果因缘的规律而显现罢了。”
从表面上看，你的意识和我的意识的界限不同，但实际上，究竟的识性遍于整个法界，怎么会有偏堕呢？只是因为业力不同，而在补特伽罗心前有不同的显现。诸佛菩萨观万法如同见手中的庵摩罗果一样清清楚楚，而凡夫人对自己的心识却一点都不了知。
在座的各位中，有些人对心性有一定的认识，在修行等各方面都轻松自在；而有些人对心性一点都没有认识，即使遇到一些小事情也特别痛苦、执著和烦恼。同是听课的两个人，由于业力不同、觉悟不同，他们对心的认识也不尽相同。
世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说都无实义。
“世间人无知，迷惑地执著意识等依因缘而生或是自然之性，这些都是心识分别念的揣度。只要有可言说，就没有真正的实义。”
「阿难明心生信」
尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无罣碍。
这时阿难及在座大众，承蒙佛陀不可思议的微妙开示和加持，身心荡然，没有任何挂碍。
佛陀用无比高超的智慧作出了微妙的开示，阿难当下有所了悟，有注释说他在此时证悟了清净的法身，这个法身与《现观庄严论释》中宣讲的佛陀法身不同。
我们现在是身也有挂碍，心也有挂碍，而阿难蒙佛加持，身心荡然无有挂碍，此后应该就不会受到佛陀的严厉呵斥了吧？
是诸大众，各各自知心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。
阿难在内的诸大众，都各自了知自心遍于十方，见到十方虚空就像观视手掌中的叶子一样。
有注释说，“叶”指的是贝叶。
当时，在场眷属都对心性有所认识，了如指掌。
一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。
他们还通达：“世间所有万物的显现就是菩提妙明真心的本性。真正的心性普遍圆满，含容包裹十方世界。”
此处所描述的，也可以说是究竟了义的菩提心。
下面讲了两个比喻：
反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡，如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。
反观父母所生的身体，就像在十方虚空中吹起的一粒微尘，若存若亡；又像湛然深广的大海之中的一个浮泡，倏起倏灭，起无所来，灭无所去。
在更高的层面来说，阿难等人已经通达了心的本性和万法空性，这时候，反观自己受之于父母的这具身体十分渺小，就像十方虚空中被风吹拂的一粒微尘一般存亡不定，这是第一个比喻。
我们昨天学习的《如意宝藏论》中刚提到，色际之量包括极微、微尘、铁尘、牛毛尘、羊毛尘、闻距、由旬等等。后来在“遍地开花”讲考的时候，有些人的理解比较不错，有些人的理解却有些偏颇，法本里没这么说，我也没这么讲，他自己随意发挥——有些人的想法和认知确实很不一样。
此处还有一个比喻，此身就像广阔无垠的大海中的一个小小的水泡，转瞬即逝。如果真正通达了万法唯心或者此心是光明如来藏的本性，那么，这一世的身体、资具等法，都会显得特别渺小。
了然自知，获本妙心，常住不灭。
他们清楚地知道：如今已证得本具的如来藏光明妙心，此心常住不灭。
如来藏的本性无离无合、本自具足、常住不灭，并不是之前从来没有，直到今天才产生的。
礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛：
阿难为主的大众礼佛合掌，因其妙悟前所未有，故于如来前宣说偈颂赞叹佛陀。
阿难在声闻乘数十年的修行中，从未有过这样的妙悟，他在佛陀面前听闻妙法这么多年，但是本经与他特别相应。在座的各位可能也听了许许多多的法，但最终也同样是通过与自身相应的某一部法而生起觉受。
阿难等人当时在如来面前以偈颂赞叹佛陀。
这段偈颂就是汉地寺院的日课《晨钟偈》，唱念时有专门的音律，待会儿请维那师唱诵一下。这些内容很重要，阿难和大众所发的愿也很了不起，所以我们也要对这些偈颂做一些讲解。
妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。
“三身圆满的世尊所说的甚深法首楞严王三昧，难逢难遇、世所罕有，能使我等众生消除无量亿劫中的颠倒妄想，不需要经历三大阿僧祇劫就能获证法身。”
“妙湛”指法身，“总持”是报身，“不动”指化身，因为化身虽然应机显化，但其本性是不动的。法报化三身的尊主是佛陀，佛陀所说的最深的法就是首楞严王三昧，它在世间中非常难得稀有。
佛陀所说妙法的精髓就是破妄心，而破妄心的殊胜窍诀在《楞严经》里讲得很清楚，所以这部经典在世间非常珍贵，它的功德可以销尽我们亿万劫中的颠倒梦想，可令众生不须历经三大阿僧祗劫而当下获证法身果位，也就是即生成佛。
如《宗镜录》云：“一念相应一念佛，一日相应一日佛。”如果相应于此法，行者在很短的时间中就可以获得成就。
愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。
“愿今证得佛果而成为法宝之王，并且度化恒河沙数的众生。将此大乘菩提心供养十方微尘数刹土的诸佛及众生，才能报答佛陀的深恩。”
愿我今后得到佛果，成为如意宝一样的法王，之后度化如恒河沙般无量无边的众生。“上求佛果，下化众生”是无数佛弟子共同的发愿。如此上求佛果、下化众生的甚深发心可称为菩提心，我们要将这样的菩提心供养给尘数刹土的佛陀和众生。
在佛面前供养花、香、钱等一切悦意之物虽然有功德，但最令佛陀欢喜的是以发菩提心而作供养，这才能真正报答佛的恩德。
（维那师唱诵）
伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。
“五体投地祈请世尊为作证明，愿我率先入于五浊恶世救度苦难众生。如果还有一个众生尚未成佛，我始终不愿自己先取涅槃。”
发愿的时候请佛作证可以得佛加持，并且令誓愿坚固。
我们在受菩萨戒的时候，也要祈请诸佛菩萨、金刚持上师作证。在佛陀的垂视和证明下，我发誓率先入于五浊恶世，只要有一个众生没有成佛，我就不取涅槃。“一个不留，全部成佛！阿弥陀佛！”（众笑）
大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。
“在大雄、大力、大慈悲的佛陀面前，祈请您遣除我细微的障碍，令我等众生早日获登无上的觉道，于十方世界建立道场，转大FL，教化众生。”
“大雄”指佛陀，佛陀具足大力和大慈悲。“微细惑”，有注释说是所知障，藏文本中将其译为疑惑、怀疑。祈请佛陀为我等众生断除所有细微的烦恼障和所知障，让我们早证佛果，并且在十方世界当中坐道场。
“坐道场”意为弘扬佛法、利益众生，藏文中译为“广设法宴，以法令诸众生充满欢喜”，也就是进行法布施。佛陀已经断证圆满，我们可以依靠诸佛的加持，发愿自己获得如来果位，并在十方世界用佛法饶益无量无边的众生。
舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。
“纵使虚空销灭，但此坚固真心不会动转。”
“舜若多”指虚空，“烁迦罗”指金刚，坚固之意。即便世间的虚空悉皆消亡，我这颗坚固的心也永远不会动摇。虚空有尽，我愿无穷。
对于每个人来说，今天都是个很好的发愿机会。这几句偈颂是汉地寺院每天都要唱诵的早课，希望在座的各位能背诵下来，同时也随文发愿。
不论是藏传佛教还是汉传佛教，对于前辈大德们留下来的窍诀，只要我们深思其中的意义，一定会给自他带来暂时和究竟的利益。大家要以这些偈颂作为自己的发心，这是很重要的。
当时，阿难尊者有了新的觉悟，与他以往几十年之中的了悟都不相同。我相信，听了这样的殊胜妙法后，只要不是心像石头一样坚硬，很多人的内心肯定会有所触动和转变。如果第一次听没有感觉，我们可以在有空的时候，比如早起之后、睡觉之前，反复地思维这些法义。等会“遍地开花”的时候，也请道友们好好研讨。