AI译文 | 格鲁吉亚人的异教信仰(格鲁吉亚民族史(卷一,第二章,第6—14节(共17节)))

目录

§ 6. 天体崇拜：司掌天气之神沃比

§ 7. 天体崇拜：吉马吉

§ 8. 天体崇拜：上帝

§ 9. 自然的崇拜：野兽与狩猎之神——阿纳托里、奥乔平特雷与博奇

§ 10. 地母与大地

§ 11. 树木崇拜与植物之神

§ 12. 恶灵

§ 13. 科帕拉

§ 14. 关于格鲁吉亚异教中古老与晚近、本土与外来元素的问题

第二章

格鲁吉亚人的异教信仰

§ 6—14

§ 6. 天体崇拜：司掌天气之神沃比

“天云之神”——即司掌天气事务的神祇——在当代民间信仰中有着若干位替代者：通常其位置由“以利亚”占据，他被视为云彩之主。当干旱肆虐、大地焦枯之时，格鲁吉亚人民便向他祈求、恳祷雨水；而当连绵阴雨、作物倒伏之际，则向他祈求晴霁与“太阳之眼”。

对卡尔特利传说的研究已向我们表明，以利亚紧随圣乔治与造物主之后。他应当正是那位掌管云域、雨雹、雷电之神祇的替代者。无疑，这里同样保留了古老的、异教时代的宗教信仰观念。在卡赫季与卡尔特利，保存着一些习俗，这些习俗无疑应当就是崇拜与侍奉这位云彩之主神祇的遗存。每逢夏季干旱之时，村里的姑娘们便聚集起来，扎一个“拉扎雷”（Lazare）偶人，在村中巡游，并唱道：

“啊，拉扎雷，拉扎雷！

拉扎尔来到门前，双目闪闪发亮。

天穹已然开裂，甘霖即将飞降。

上帝啊，赐我们天露吧，我们不再需要骄阳，

上帝啊，赐我们泥泞吧，我们不再需要干冈！”

而当阴雨连绵、作物倒伏之际，她们则唱起如下的“荣耀颂”：

“啊，拉扎雷，拉扎雷！

拉扎尔来到门前，双目闪闪发亮。

天穹已然开裂，阴雨连绵不断。

啊，拉扎雷，拉扎雷！

驱散天上乌云！

我们不再需要天露，上帝啊，赐我们骄阳！

我们不再需要泥泞，上帝啊，赐我们干冈！”

姑娘们无论走到哪家门前，那家的主人便会出来，赠予她们鸡蛋与面粉，并且常向“拉扎雷”——有时也向姑娘们——泼水。收集来的鸡蛋与面粉被卖掉，用余下的钱买来羊羔与山羊：羊羔献祭给上帝，山羊则献祭给以利亚。在卡尔特利，例如阿哈尔卡拉基村，人们也有同样的习俗，不过他们并不扎“拉扎雷”偶人，而是由村民们选出一名女子，当村民们唱着歌挨家挨户巡游时，便向这名被选出的女子泼水。无疑，这两种习俗都是古代异教时代以人献祭给云彩之主神祇的象征性仪式¹⁸¹。

图什人曾有一个值得注意的习俗。瓦胡什季记述道：他们¹⁸²“有一块巨大而高耸的岩石，每逢先知以利亚节，他们便前往那里，向那岩石献祭羊与牛，并敬拜那岩石。凡从那岩石所听闻的，他们信之尤胜于一切。”在索里村，以利亚节于复活节后头三个星期的星期四举行，此外也于7月20日与九月间庆祝¹⁸³。

有一则格鲁吉亚传说称，以利亚是盲人。“上帝将他提至天上，立他为天云之向导。盲人以利亚引领着冰雹与雨水前行。正因他是盲人，看不见大地，故而冰雹时而落在此处，时而又落在彼处。”¹⁸⁴

然而，除以利亚之外，赫夫苏尔人还将“皮里姆泽”（Piri-Mze）视为掌管“天云”与“冰雹-霍尔霍舍拉”的神祇。他“立于高高的查洛泽（祈祷所之名）之上，是萨姆基巴利的执械者与穆尔克夫诺塞利”¹⁸⁵。他“有一个德维（Devi，巨灵）为奴”：每当需要时，“皮里姆泽”便命令他，而他自己也“向大海奔去，在那里将霍尔霍舍拉与冰雹装满背篓，驮在德维背上，令其遍洒四方”，以惩罚有罪之人。值得注意的是，据传说，对于哈哈马提村的居民而言，基斯特人（Kists）的“迈斯特圣像”被视为“天云”方面最为强大的圣像，而“这圣像据说乃是石制的，其上刻有带面孔的人形”。为了免遭该神或圣像如此这般的惩罚与震怒，赫夫苏雷季的民众在星期五、星期六与星期一均休假不劳作¹⁸⁶。

最后，根据赫夫苏尔人的信仰，“云彩事务”也交由盗匪与猎人的“圣像”——即神祇——掌管，但其在这一领域的权限极为有限。据说他仅能“在两天内唤来雨水”¹⁸⁷。由此可见，“云彩事务”并非该神祇的直接权限与职责。

阿布哈兹人在干旱时节也有与卡赫季、卡尔特利及伊梅列季所谓“拉扎雷节”相似的习俗。阿布哈兹人相信，存在着一位专司天气与雷电的神祇，世间的阴雨或晴霁皆取决于他的意志。他们称此神为“阿夫格”（Afg）¹⁸⁸。当极度干旱困扰大地与农人之时，阿布哈兹的少女们便扎制一位“王后”，据尼·贾纳希亚所述，称为“齐沃乌”（Dzivou）¹⁸⁹。如今，据说这一习俗几乎已湮灭无存：“已沦为儿童游戏”，尼·贾纳希亚记述道¹⁹⁰。因此，现今的习俗在某些方面已与昔日有所不同：据说从前参与此俗的只有妇女¹⁹¹，而如今则是男女儿童一同扎制“齐沃乌”¹⁹²。从前，“王后”据说要被扶上驴背，驴身上须铺有白色垫布¹⁹³，而如今则是将偶人穿在一根长竿上，就这样抬着走向水边，同时唱着如下的颂歌——从前如此，如今亦然：“齐沃乌，齐沃乌！扎里克瓦-克瓦马尔克格尔达……”等等。随后，他们将王后扔入水中，自己也在水中嬉戏扑腾。这些颂歌歌词的真实含义，如今已无人懂得¹⁹⁴。

我们业已知晓，星期一在一周之中是专为颂扬至高神月亮而设的日子；剩下的便是星期五与星期六。星期六究竟归属于哪一位神祇，目前尚难考定，因为无论在明格列尔语、昌语还是斯万语中，这一天的古格鲁吉亚语名称均未保存下来。而星期五在斯万语中称为“沃比什”（Vobish）或“韦比什”（Vebish），可见它应当是为神祇“沃比”（Vobi）或“韦比”（Vebi）而设的。或许，“天云”与冰雹-阴雨之神的本名，最初便是“沃比”或“韦比”。

据苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼所述，星期五在格鲁吉亚被视为狄奥斯（Dios）之日¹⁹⁵，由此可见，“沃比”或“韦比”应当等同于“狄奥斯”或“宙斯”（Zeus）。而事实上，在希腊神话中，“宙斯-狄奥斯”正是被视作天云与阴晴风雨的主宰之神¹⁹⁶。

阿布哈兹颂歌中那不可解的词“齐沃乌”（Dzivou）¹⁹⁷——其念诵方式颇似呼唤——莫非是一个复合词，由“齐”（Dzi）与“沃乌”（Vou）两部分构成？其前半部分意为“水”，而后半部分莫非正相当于斯万语的“沃比”（Vobi）？如此，“齐沃乌”或许意即“水啊（赐予我们吧），沃比”，或者也可能是呼格形式的“水之沃比啊”。除了“沃乌”与“沃比”的对应之外，阿布哈兹语中似乎也曾有过一个与斯万语“韦比”相当的词“阿-韦布”（A-Veb）或“阿韦”（Ave），而当代司天气与雷电之神的名号“阿夫格”（Afg）或许正是由此派生而来。因此，“阿夫格”应当等同于斯万语的“韦比”，以及“沃乌”即“沃比”。最后，可以推想：格鲁吉亚语中天云与冰雹雷电之神的名号“韦比”或“沃比”，与赫梯人的雷电之神“特舒布”（Teshub）的名号之间，或许存在着某种关联，而“沃比”（Vob-i）也许正构成了赫梯语“特舒布”（Te-shub）一词的后半部分。

§ 7. 天体崇拜：吉马吉

据拉·埃里斯塔维所述，赫夫苏尔人崇拜一位神祇，或称“圣像”，名为“吉马吉十字架”（Jimaghis Jvari）¹⁹⁸。至于“吉马吉”究竟是哪一位神，这位已故的诗人则未着一词。

“吉马吉”有可能等同于那位格鲁吉亚为其规定了星期三的神祇之名：星期三在明格列尔语中称为“朱马什哈”（Jumashkha），在昌语中称为“朱马奇哈”（Jumachkha），在斯万语中则称为“朱马什”（Jumäsh）。而据苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼的证言，星期三在格鲁吉亚被视为“埃尔米”（Ermi）之日¹⁹⁹，亦即是为赫耳墨斯（Hermes）或墨丘利（Mercurius）神所设。值得注意的是，在埃兰语中，“舒穆杜”（Shumudu，或许读作“朱穆杜”Jumudu 或“丘穆杜”Chumudu），以及在凡城楔形文字碑铭的语言中，“希米吉什”（Shimigish，或许读作“吉米吉什”Jimigish），恰恰意指墨丘利²⁰⁰。凡城的“希米吉什”——或即“吉米吉”（Jimigi）——与赫夫苏尔人的“吉马吉”（Jimaghi）、斯万人的“朱马”（Juma），以及明格列尔-昌语的“朱马”（Juma）均极为接近。因此，我认为“吉马吉”神祇与“朱马”应当被认定为赫耳墨斯-墨丘利之神。

§ 8. 天体崇拜：上帝

在古代格鲁吉亚基督教时代的文献中，神祇的唯一名称过去是、现在也依然是“格赫梅蒂”（Ghmerti）一词，该词在明格列尔语中读作“格霍隆蒂”（Ghoronti），在昌语中读作“格霍尔莫蒂”（Ghormoti）与“奥尔莫蒂”（Ormoti），在斯万语中则读作“格赫梅特”（Ghermet）与“格赫贝特”（Gherbet）。此词的基本部分，在格鲁吉亚语中为“格赫梅尔”（Ghmer，源自原始形式“格哈马尔”Ghamar），在明格列尔语中为“格霍隆”（Ghoron < Ghomor），在昌语中为“格霍尔姆”（Ghorm < Ghorom），在斯万语中为“格赫姆”（Gherm）与“格赫布”（Gherb）。而词尾“蒂”（-ti）、“特”（-et）、“奥特”（-ot）据说乃是阴性名词的词尾²⁰¹。由此可见，“格赫梅蒂”最初应当是某位阴性神祇的名号，只是后来随着时间的推移才演变为通用名称。

极为值得注意的是，埃兰人曾有一位阴性神祇，其名在巴比伦与埃兰的楔形文字铭文中屡被提及，称为“拉加马尔”（Lagamar）。此名亦作为第二部分，出现在复合名称“克多尔拉奥梅尔”（Kedorlaomer）之中——据希腊文译者的拼写，即“赫多洛洛戈莫尔”（Khedollogomor）。其第一部分为“克多尔”（Kedor），第二部分则为“拉奥梅尔”（Laomer）与“洛戈莫尔”（Logomor）²⁰²。据弗·霍梅尔（F. Hommel）所述，埃兰人将“拉加马尔”称为维纳斯女神²⁰³。

“拉加马尔”（Lagamar）、“洛戈尔”（Logor）与“拉奥梅尔”（Laomer）或许由前缀“拉”（La-）与“洛”（Lo-）以及名称“加马尔”（Gamar）、“戈莫尔”（Gomor）与“奥梅尔”（Omer）构成。前缀“拉”（La-）在斯万语中极为常见，相当于格鲁吉亚语的前缀“萨”（Sa-）以及明格列尔-昌语的前缀“奥”（O-）；在斯万语中，凡格鲁吉亚语词首带“萨”（Sa-）之处，斯万语便使用前缀“拉”（La-）。例如：拉卡德（Lakad）= 挂钩，拉汉（Lakhan）= 耕地，拉提（Lati）= 刈割地，兰加夫（Langav）= 垃圾扫帚。然而，在斯万语中，这一前缀用于名词之前的频率，远较现今格鲁吉亚语中的“萨”（Sa-）为高。例如，“日”在斯万语中为“拉德格”（Ladegh），“兄弟”为“拉杰米拉”（Lajemila），“德夫里塔”（Dvrita）为“拉尔德维尔”（Laldvir），等等。

斯万语中名词几乎必须附加前缀“拉”（La-）这一点，由以下事实得到了极好的证明：甚至连希伯来语名称“马利亚姆”（Mariam）也被加上了这一前缀，在斯万语中称作“拉马利亚”（Lamaria），意即“圣母马利亚”。这最后一例尤为值得关注：它清楚地表明，前缀“拉”（La-）甚至常常被加在专有名词之前，且恰恰是在与上述“拉加马尔”、“拉奥梅尔”及“洛戈梅里”相同的场合：此处也是专有名词前冠以前缀“拉”（La-）。

值得留意的是，与“拉加马尔”（Lagamar）相似，赫夫苏尔语中也使用一个相应的词：例如，古达尼（Gudani）的圣像——作为征战与武事之神——被称为“萨格赫姆托”（Saghmrto）²⁰⁴。

该词的基本部分——“加马尔”（Gamar）、“戈莫尔”（Gomor）、“奥梅尔”（Omer）——极好地呈现了“格赫梅蒂”一词在格鲁吉亚语、明格列尔语、昌语与斯万语中的各种形态，唯一区别仅在于埃兰语中缺少阴性词尾“蒂”（-ti）、“特”（-et）、“奥特”（-ot）。“加马尔”（Gamar）是该词的格鲁吉亚语形态，“戈莫尔”（Gomor）是明格列尔语形态，“奥梅尔”（Omer）则是昌语形态。后者与昌语相似之处在于，其词首辅音“格”（G）未能保留，这一特征正是昌语所特有的²⁰⁵。此外，词首辅音的脱落使我们有权推想：该词必定也曾有过“格哈马尔”（Ghamar）、“格霍莫尔”（Ghomor）与“格霍梅尔”（Ghomer）的形式，或者“卡马尔”（Qamar）与“科梅尔”（Qomer）的形式；如此一来，词首辅音的截失与“奥梅尔”（Omer）形式的产生便更易于解释了。

因此，倘若我们推断不误，那么“格赫梅蒂”（Ghmerti）、“格霍隆蒂”（Ghoronti）、“格霍尔姆蒂”（Ghormoti）、“奥尔莫蒂”（Ormoti）及“格赫梅特”（Ghermet），便相当于埃兰人的阴性神祇“拉加马尔”（Lagamar，或“拉格哈马尔”Laghamar、“拉卡马尔”Laqamar）、“拉戈莫尔”（Lagomor，或“拉格霍莫尔”Laghomor）与“拉奥梅尔”（Laomer），其所指乃是维纳斯或阿佛洛狄忒女神。据苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼所述，在格鲁吉亚的一周之中，星期四乃是专为阿佛洛狄忒而设的日子²⁰⁶；星期四在明格列尔语中称为“察什哈”（Tsashkha），在昌语中称为“查奇哈”（Chachkha），在斯万语中则称为“察阿什”（Tsaash）。

§ 9. 自然的崇拜：野兽与狩猎之神——阿纳托里、奥乔平特雷与博奇

在赫夫苏雷季，古达尼的圣像（Gudnis Khati）被视为征战与武事的强有力神祇，同时亦被称为“萨格赫姆托”（Saghmrto）。民众视其为一切征战的“统帅”，据说“从前，每当赫夫苏雷季出征讨敌之时，古达尼的旗帜‘博拉基’（Boraqi）便走在军队的最前面”。而古达尼圣像作为强大而受崇拜者，拥有自己的一片广阔牧场——安达基（Andaki）²⁰⁷。

地位低于“征战圣像”、但仍与之紧邻的，是“盗匪与猎人之圣像”，在赫夫苏雷季亦称“茨罗利斯-戈里（Tsrolis-Gori）的白色萨内巴（Saneba）圣像”。民众相信，正是“莫里盖”亲手“为他佩上了染血的宝剑”。盗匪与猎人都归他掌管：倘若他愿意，他便能“捆缚敌人”，并使“火枪兵器失灵”。正因如此，猎人们常向这一圣像敬献供品以求庇护，而盗匪们从前也常将自己劫掠所得的一部分奉献给他²⁰⁸。

赫夫苏尔人还崇拜一位神祇，称为“阿纳托里”（Anatori）²⁰⁹。关于这位“阿纳托里”在赫夫苏雷季究竟被视为哪一类神祇，没有任何资料留存。然而，依我之见，为考明此点，萨梅格列罗地区保存下来的一则习俗值得关注。大斋期前一日，明格列尔人照例要纪念一位神祇，称为“日尼·安塔里”（Zhini Antari），即“上天安塔里”。清晨，人们早早地用玉米面发面制作一块大大的方形糕饼，作为晚餐在炉灶上烤熟。随后，家长将糕饼切成若干方形小块，同时念诵如下的祈祷词：“日尼·安塔里·帕特尼·戈莫尔兹格维利！奇基米·奥林吉·西·阿米希尼！”等等。意即：“天上的安塔里啊，胜利的主宰！愿我的牲畜（或宝藏？）由你为我繁衍！”等等²¹⁰。凡是虔诚履行这一义务的人，便相信他的牲畜与庄稼在一年之中可保无虞，免遭损失。

如今在萨梅格列罗，人人都已忘却了“安塔里”的含义，再无人知晓他是怎样一位神祇²¹¹。然而对我们而言，明格列尔语的“安塔里”（Antari）与赫夫苏尔人的“阿纳托里”（Anatori）显然应是同一位神。这一神祇的名号，我认为在阿布哈兹语中也保存了下来，其形式为“艾塔尔”（Aytar）。据普·格奥尔基泽所述，在阿布哈兹人的神话中，这位牲畜监护者“艾塔尔”占据着首要位置²¹²。“艾塔尔”可能正是在明格列尔语本土由“安塔里”（Antari）演变而来：其中的“恩”（n）先变为“尔”（l），随后“尔”（l）又变为“伊”（y）。例如：моназони（monazoni，修士）在明格列尔语中作“马拉佐尼”（malazoni）与“马亚佐尼”（mayazoni）；“马拉古里”（malaghuri）与“马亚古里”（mayaghuri）源自“莫拉古里”（molaghuri）；“扎拉米”（dzalami）与“扎亚米”（dzayami）源自“扎利阿尼”（dzaliani，强大的）。阿布哈兹人常常以“艾塔尔”代替誓言，其用法类似于“上帝作证”。在阿布哈兹人欲将遭雷击而毙的牲畜从原地移开时，所必须念诵的颂歌中，也提及了这位神祇的名号：“瓦伊·埃特拉尔！艾塔尔·埃特拉尔！埃特拉尔·乔普哈尔！”（Vay Etlar! Aytar Etlar! Etlar Chophkhar）。这些词的含义如今民众已经遗忘，无人再能理解²¹³。“埃特拉尔”（Etlar）可能是阿布哈兹语中“埃特利”（Etli）一词的复数形式，意为星辰；而“艾塔尔”则是神祇之名。同时，既然颂歌中唱道“艾塔尔·埃特拉尔”，我们便可推想，“艾塔尔”或许也是一位星辰之神。

从前，宗教传说自然记得更为清楚，神祇的意义也为人们所熟知。或许正因如此，据兹万巴（Zvanba）所述，“艾塔尔”被视为家畜与居民的庇护神。凡希望自己牲畜繁衍、免遭野兽侵害的人，都向他祈祷²¹⁴。从这些信息可以看出，“艾塔尔”不仅在各称上等同于明格列尔语的“安塔里”，在意义上也完全吻合：如上所述，明格列尔农夫正是以同样的祈求向“安塔里”呼告的，当他们希望牲畜得以繁衍增殖之时。

这一神祇名号最为古老且完整的形式，当推赫夫苏尔人的“阿纳托里”（Anatori）。从其结构来看，这应当是一个由两部分组成的复合词，由“阿纳”（Ana）与“托里”（Tori）构成。第一部分是“阿纳”，它相当于阿布哈兹语中意为“神”的“安”（An）²¹⁵，以及苏美尔语的“安”（An）、“安纳”（Anna），巴比伦语的“阿努”（Anu）、“阿诺斯”（Anos）——即天神²¹⁶。第二部分则相当于阿拉米语中广为流行的专有名词“图里”（Túri），该词亦用于构成两部分复合词，如“西格-图里”（Sig-turi）、“阿杜尼-图里”（Aduni-turi），以及与阿布哈兹语形式完全吻合的“艾-图里”（Ay-turi）²¹⁷。

我以为，希腊的氏族神“阿帕图里”（Apaturi）、“阿帕图里亚”（Apaturia）、“特奥斯·阿帕图罗斯”（Theos Apaturos）²¹⁸——据希腊著作家记述，其著名的圣所之一便位于黑海东北岸——其名称的构成方式，也当与格鲁吉亚语的“阿纳托里”相同。总而言之，一切都证明，“阿纳托里”、“安塔里”与“艾塔尔”应当是一个极为古老的神祇之名，其记忆与崇拜如今仅余微乎其微的痕迹。

除了阿纳托里的名号之外，赫夫苏尔人至今仍相信，野兽自有其庇护神，若无此神，猎人既无法猎杀野兽，也无力对其造成任何损伤。赫夫苏尔人称这位野兽庇护神为“奥乔平特”（Ochopinte）。在他们的观念中，奥乔平特“受托牧养群兽”，“百兽之魂”皆归属于他，“牧兽者”的称号也理当为他所有。同时，奥乔平特是“隐形的”，即不可见的。猎人“肉眼无法看见他”。倘若前去猎取野山羊的猎人们事先不向“牧兽者”奥乔平特恳求，那么猎人无论如何“也猎杀不了野兽”，因为尽管猎人“肉眼看不见”奥乔平特，但每当“猎人逼近野兽之时，这位奥乔平特便会将危险告知野山羊”，于是野山羊便迅速四散奔逃。

为使猎人免于总是空手而归，他必须在“狩猎期间不断地向奥乔平特祈求成功”，好让奥乔平特助他一臂之力。当猎人悄悄接近野山羊准备射杀时，他务必先念诵如下的祈请：“牧兽者奥乔平特啊，我恳求你，赐我一颗野山羊的头颅吧，让我猎杀它吧！百兽之魂不都是属于你的吗？”

唯有在这样的祈祷之后，“牧兽者”奥乔平特才有可能让猎人猎得野山羊²¹⁹。

这一信仰并不仅仅保存在赫夫苏雷季，在格鲁吉亚的其他一些地区也同样存在。例如，格·博乔里泽于1915年在外卡赫季的希布利阿尼村，从七十岁的老妪塔马尔·索洛蒙尼斯·阿苏利·乔科什维利处听闻了如下说法：“野兽有自己的天使，名叫奥乔平特雷（Ochopintre）。从前，每当猎人猎不到野兽时，他便让人在家缝制一件小衬衣，带上它，作为供品献给奥乔平特雷，挂在树梢上，同时恳求道：‘野兽的天使啊，请勿对我发怒，求你垂怜于我，你拿大头，给我小头！’他以此祈求奥乔平特雷让他猎得野兽。此后，他便能轻易猎到野兽了。奥乔平特雷的足迹常被人看见。见过的人都说：‘就像小孩子的脚印。’有一次，猎人索西亚（希布利阿尼村居民）猎杀了一头幼鹿，据说奥乔平特雷向他喊道：‘你这该瞎眼的，你猎杀这做什么！’（意即：它还小，你不该杀它）。于是那猎人当即就瞎了眼。这可是真事。”²²⁰

在外卡赫季，取代“牧兽者”这一称号的，乃是“野兽的天使”——这一称号被用来指称该神祇。

作为基督教影响下的产物（“天使”一词），外卡赫季的这一称号无疑晚于赫夫苏尔人的称号。值得注意的是，这位“牧兽者”的名号也与赫夫苏尔语略有差异，读作“奥乔平特雷”（Ochopintre）。如下文将证实的，这恰恰是更为早期的形式。

“牧兽者”奥乔平特之名并非新创，从前也绝非仅为某一支格鲁吉亚小部落——如赫夫苏尔人或卡赫季人——所独有，而是整个格鲁吉亚民族都应当知晓的名号。这一点可由以下事实清楚证明：“奥乔平特”（Ochopinte）——更确切地说，是以其更早形式保留下来的“奥乔平特雷”（Ochopintre）——在苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼的著作中也曾被提及。据他所记，“虚妄的猎人们称奥乔平特雷为百兽之向导”（见《词典》）。由此可见，贝斯·加布乌里所记录的赫夫苏尔人信仰，实质上重复的乃是早在两个世纪之前便已见诸记载的讯息。

然而，在十世纪，“奥乔平特雷”在格鲁吉亚亦曾被用作人名：公元998年，著名的道省（Tao）统治者、伟大的库罗帕拉特（Kuropalates）大卫，在派遣军队征讨马姆兰（Mamlan）时，便任命加布里埃尔·奥乔平特雷斯-泽（Gabriel Ochopintres-dze，即奥乔平特雷之子加布里埃尔）为军队统帅。这位奥乔平特雷除加布里埃尔之外，还有一子名为伊万涅（“奥乔平特雷二子：加布里埃尔与约万涅”）²²¹。这一情况，证明了奥乔平特（或奥乔平特雷）这一名号已有着数百年的悠久历史。

尽管年代久远，但上述十世纪的记载毕竟已属基督教时代。而从本质上说，奥乔平特（或奥乔平特雷）作为百兽的庇护神，自然并非基督教时代的产物，而是异教时代世界的遗存。

因此，对于格鲁吉亚异教史而言，考明这一名号的结构与意义，无疑是极为必要的。

无论从外观还是结构上看，“奥乔平特雷”（Ochopintre）或“奥乔平特”（Ochopinte）都与明格列尔异教信仰中的“奥乔科奇”（Ochokoch）颇为相似：两者都给人以复合的、由两部分构成的名号的印象，且其第一部分完全相同，都是“奥乔”（Ocho）。二者相异的仅在于第二部分：一者为“平特雷”（Pintre）或“平特”（Pinte），另一者则为“科奇”（Kochi），即“人”。

而“奥奇”（Ochi）在明格列尔语中意指公山羊，即“瓦齐”（Vatsi，公山羊）。山羊在现代明格列尔语中是一个不分性别的通名，既可指雌性，也可指雄性。当特指公山羊时，便使用“奥奇”一词；而当要指明母山羊时，则使用术语“查基·特哈”（Chaki Tkha）²²²。

“奥奇”（Ochi）是由“瓦齐”（Vatsi）演变而来的：根据格鲁吉亚语音学规则，音节“瓦”（Va-）变为“奥”（O-），而“茨”（-ts-）则变为“奇”（-ch-）。

可以推想，“奥奇”的更早形式当为“瓦奇”（Vachi），而古代格鲁吉亚——尤其是十三世纪之前——极为流行的专有名词“瓦切”（Vache），恰恰应当正是这一词根的词，且最初便具有此等含义。此外，由于格鲁吉亚语音学中“瓦”（V-）常变为“格瓦”（Gv-），在萨梅格列罗地区流行的男性专名“格瓦奇”（Gvachi）也应是由此专名演变而来；而西格鲁吉亚常见的名字“戈查”（Gocha），又是由“格瓦奇”派生而来的。

随后，“奥奇”又通过顺同化作用进一步演变为“奥乔”（Ocho），正如“奥乔佩哈”（Ochopekha）与“奥乔科奇”（Ochokoch）二词中所呈现的那样。

由此可见，“奥乔科奇”（Ochokochi）意为“公山羊-人”，即指那种半身似公山羊、半身似人的神话存在与神祇。

综上所述，可以推想：百兽庇护神“奥乔平特雷”（Ochopintre）或“奥乔平特”（Ochopinte）之名中的第一部分“奥乔”（Ocho-），同样应当是指代公山羊（瓦齐）的词，且具有同等的对应意义。

然而，格鲁吉亚史学文献中还保存了另一条关于格鲁吉亚异教时代神祇之名的、引人关注的记载，其真实性与意义至今尚未得到考定。埃普提米·姆塔茨明德利（Eptvime Mtatsmideli，圣山修士埃普提米）曾写道：“异教徒所崇奉的那些偶像之名——他们无论将其中的一些奉为男神，还是将另一些奉为女神——都应彻底铲除：狄奥斯（Dios），或阿波罗（Apollos），或阿尔忒弥斯（Artemis），或博奇（Bochi）与加齐（Gatsi），与巴达贡（Badagon）与阿尔马兹（Armaz），或他们在榨葡萄时以那污秽的狄奥尼索斯（Dionise）之名所称谓的……这一切皆是魔鬼之事，基督徒当尽行铲除。”²²³

无疑，这则记载中所提及的“博奇”（Bochi），应当正是与上文所讨论的“奥奇”（Ochi）及其理论上重构的原始形式“沃奇”（Vochi）同源的词与名称。事实上，“博奇”（Bochi）在昌语中正是指公绵羊。正如昌人自己所解释的：“‘奇胡里希·克瓦乔尼·博奇·伦’（Chkhurishi Kvajoni Bochi ren），博奇乃是公绵羊之名。”²²⁴ 在此情况下，“博”（B-）应当是一个次生的语音现象，代表着原始“瓦”（V-）的替换。正如古格鲁吉亚语的“韦纳希”（Venakhi，葡萄园）演变为“比内希”（Binekhi，明格列尔语、昌语），“阿夫让达”（Avzhanda）演变为“阿布让迪”（Abzhandi）、“阿布让蒂”（Abzhanti，列奇胡姆、上伊梅列季），“萨瓦尔茨赫利”（Savartskheli，梳子，见萨巴·奥尔别利阿尼《词典》）演变为“萨巴尔茨赫利”（Sabartskheli）²²⁵，“卡德里维”（Kadrivi）演变为“坎特里比”（Kantribi，伊梅列季）等等。至于“博奇”曾是格鲁吉亚异教神祇之名，而“博奇”在昌语中又意指公绵羊，这一情况使我们想到，这一语音替换应当是相当古老的。

同样值得指出的是，据克拉普罗特记述，车臣人在十九世纪初仍将野山羊（ibex）称为“博吉”（Bodj）²²⁶。在乌斯拉尔的时代，该词读作“布奥日”（Buozh），在其余各格中表现为“别任”（Bezhin）、“巴日纳”（Bazhna）、“巴茹奥”（Bazhuo）、“巴日耶”（Bazhie）、“巴扎尔”（Bazhal）、“别日卢奥伊”（Bezhiluoy）等形式。可见，车臣语中指代野山羊（公山羊）的词根也正是“博吉”（Bodj）、“博日”（Bozh）或“巴日”（Bazh）。无疑，车臣语的这一“博吉”，与古格鲁吉亚神祇之名及昌语公绵羊之名“博奇”（Bochi），必定有着某种关联。

综上所述，我认为我们有理由得出结论：埃普提米·姆塔茨明德利关于古代格鲁吉亚神祇“博奇”存在的记载，应当包含着完全的真理。这一神祇之名，至少在其初始阶段，应当具有公山羊或公绵羊——即“瓦齐”（Vatsi）或“博蒂”（Boti）——的含义。因此，“博奇”有可能要么正是那位百兽庇护神之名，要么便是与那位至今仍被民众视为“牧兽者”或“野兽天使”的“奥乔平特雷”相似的神祇之名。

然而，即便“博奇”的意义得以考明，“奥乔平特雷”这一名称的第一部分“奥乔”的含义也已为我们所知，其第二部分“平特雷”（Pintre）的意义却依然完全不明。

这不禁令我们联想起希腊神话中的神祇“潘”（Pan, Πάν），他亦被称为“埃吉潘”（Aegipan, Αἰγίπαν）。关于“潘”的意义，存在多种理论，其中罗舍尔（Roscher）认为最佳的一种，是将“潘”视为由“帕翁”（Paon, πάων）派生而来。作为与拉丁语“pasco”（牧放）同源的词根所派生出的词，“帕翁”与“潘”应当意指“牧者”²²⁷。由此可见，“埃吉潘”（Aegipan）应当是指“山羊之牧者”。人们不难注意到希腊语的“埃吉潘”与格鲁吉亚语的“奥乔平特雷”在结构上的相似性：无论在那边还是这边，名称的第一部分“埃格”（Aeg-）与“奥乔”（Ocho-）都由公山羊之名构成。在意义上，这两个神祇的名号也有着惊人的相似之处：

倘若“潘”意指牧者，那么“奥乔平特雷”不也恰恰被称为“牧兽者”吗？然而，要将这两个名称的第二构成部分“潘”（Pan）与“平特雷”（Pintre）彼此关联起来，却颇为困难。倘若我们回想一下，牲畜庇护神在格鲁吉亚语中被称为“阿纳托里”（Anatori）、“安塔里”（Antari）或“艾塔尔”（Aytar），或许便会产生这样一个问题：“奥乔平特雷”这一名称，是否正是由“奥乔”与类似于“潘塔里”（Pantari）的派生形式发展而来的？然而，要能提出“平特雷”的确切词源，这一问题仍有待于进一步的仔细研究与探索。

§ 10. 地母与大地

在安条克大公会议决议的格鲁吉亚语译本末尾，保存着如下极具价值的记载：“我等亦听闻，在亚美尼亚之地²²⁸与卡特利之地，有人侍奉松布尔·萨尔基斯²²⁹，有人称那些诱骗者为家宅天使，并侍奉家宅之偶像；又有人侍奉无形之力，无论其所在为家宅，抑或野外旷地，抑或岩崖之畔，抑或树木之旁……（原文如此）又有人侍奉乌普利斯齐赫利²³⁰，又有人敬拜博拉尼阿之魔鬼，凡此种种，皆属偶像与魔鬼之类。”²³¹

此则记载中值得关注之处在于，它指出了人们如何侍奉“无形”之力——“无论其所在为家宅”，“抑或野外旷地，抑或岩崖之畔，抑或树木之旁”；并指出家宅的无形之力被称为“家宅天使”。这一点尤应重视，因为这一信仰至今仍牢固地保存于格鲁吉亚人民之中：人们至今依然相信“家宅天使”的存在。

此外，正如上引段落所述，在赫夫苏雷季，至今仍保存着对“无形之力”的侍奉——“于野外旷地，抑或岩崖之畔”——人们信奉“山冈天使”与“地母”²³²。在普沙维人的观念中，“每一处地方：山、冈、谷……皆有其母”，民众称之为“地母”（Adgilis Deda）。猎人若在山中或谷中遭遇天黑，便投靠地母，祈求道：“地母啊，我投靠于你，请以你的恩典护佑我。”²³³ 据普沙维人看来，还存在一位“陆地总管”（Khmelt Mouravi），即陆地的管理者，他“位于诸海之滨”，凡在海岸边陆地上发生的一切，皆属“陆地总管”的管辖，“事事皆须向他禀报。每一位天使都敬畏他、服从他”。普沙维人称他为“克维里亚”²³⁴。

由此可见，“陆地总管”手下有从属的“天使”，或许那“山冈天使”、“地母”及其他诸如此类者，正是他的下属，而他则是他们的首领？

古格鲁吉亚文献所称格鲁吉亚境内“有人于岩崖之畔侍奉无形之力”的记载，可由图什季地区保存至今的一处祈祷所得到印证。关于此祈祷所，瓦胡什季在其时代便曾记述道：图什人“有一巨大而高耸之岩崖……他们前往那里，向那岩崖献祭羊与牛，并敬拜那岩崖。”²³⁵ 在第比利斯，狗区（Dzaghlis Ubani）附近、姆特克瓦里河畔的岩崖旁，也曾有一处祈祷所，每逢“若若节”（Jojoba Dghe），民众便前往那里，进入洞穴，将糖留给若若们（jojoebi，一种精灵）²³⁶。

上文曾指出，根据一则古史记载，格鲁吉亚人“亦于野外旷地侍奉无形之力”。这在当代民间信仰中亦有保存：例如，普沙夫-赫夫苏尔人相信，每一处地方——山、冈、谷……——皆有其母，称之为“地母”²³⁷。

阿布哈兹人也信奉“地母”（Adgilis Deda）这一神祇的存在，他们称之为“阿德格尔-安胡”（Adgil-Ankhu，意为“大地女王、地母之对应者”）²³⁸，并以“阿德格尔-赫瓦”（Adgil-Hva）²³⁹·²⁴⁰的名义向大地献祭母鸡，以热切的祈祷恳求道：“大地女王！愿您垂怜庇护母婴。”²⁴¹

阿布哈兹人也知晓家宅或根基的“天使”——即家庭的庇护神——他们称之为“阿扎哈拉”（Azhahara）或“阿沙哈拉”（Ashahara）²⁴²。当阿布哈兹人将新娘迎入家门时，家长便会将这位新成员托付给“阿扎哈拉”，并祈求其护佑²⁴³。“阿扎哈拉”或“阿沙哈拉”一名系复合词，其前半部分“阿扎”（Azha）或“阿沙”（Asha）意为血液、种子、宗族²⁴⁴，后半部分“阿哈拉”（Ahara）则意为庇护、统辖²⁴⁵。因此，阿布哈兹人的“阿扎哈拉”即等同于守护家庭与宗族的神灵，亦即“家宅或根基的天使”。M. 策列铁里认为，阿布哈兹的阿扎哈拉或阿沙哈拉正是赫梯人的女神伊什哈拉（Ishkhara），该女神的崇拜曾在小亚细亚及美索不达米亚地区广为流传²⁴⁶。

明格列尔人也信奉根基的庇护神——“根基之主”。明格列尔语称之为“内尔奇·帕特尼”（Nerchi Pateni）²⁴⁷。“内尔奇”意为根基，即房屋所坐落的那片土壤与土地。因此，“内尔奇·帕特尼”即等同于“根基之主”。同时，这里最核心的要素是“土地”，而非泛泛的“地点”；这一点可从以下事实看出：向内尔奇祈祷的仪式——“内尔奇希·赫瓦马”（Nerchishi Khvama，意为“向内尔奇叹息”）——是在大斋期前第二十五天（即谢肉节后的星期三）庆祝的，亦称“奥朱马什胡里”（Ojumashkhuri，即“星期三祈祷”）。这一祈祷不能在架高于地面、铺有木地板的房屋中进行：房屋必须直接坐落于地面上，以便“内尔奇”能够听到祈求²⁴⁸。“内尔奇”一词在格鲁吉亚语中也曾存在，苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼亦知晓其含义，并将其解释为“底部、下方”。

斯万人有一个节日，称为“新星期日”（Akhal-Kvira），于复活节后的第一个星期日庆祝。在此节日中，“只有已婚女子聚集在一起”²⁴⁹。参与节日的妇女们将面包面团与奶酪带到指定地点，并烤制“塔布拉”（Tablebi，即糕饼）。她们烤制三个大的糕饼，“当场献祭给圣母”。另制作三个小的糕饼，并将其带到“稍远处”一个单独指定的地方——“斯万人称之为‘拉姆齐尔’（Lamzir），意为‘土地祈祷所’”。该处挖有一个坑穴，全以平整的石板铺就。并非所有妇女都能前往那里，唯有三位年长且受人尊敬的妇女方可。她们从其余妇女手中接过“三块小塔布拉、每人一小片纯蜡圣烛以及一小块炭火”，然后“极为恭谨地”向“拉姆齐尔”祈祷所进发。一到那里，她们便“满怀敬畏地”屈膝跪拜三次，随即将圣烛碎片置于炭火之上。其中一名妇女吹气助燃。倘若圣烛被点燃，火焰升腾，“这便意味着她们的祈祷已获成功”。于是，三人跪倒在地，手捧塔布拉祈祷，向神明恳求，“祈求……男性后代的繁衍”。祈祷完毕，她们将“塔布拉”放入那坑穴中，上面用一块巨石覆盖，此谓之“埋葬塔布拉”。随后，她们再次屈膝跪拜三次，然后返回其他妇女等待之处——“那些妇女面朝下匍匐在地，一声不响地等待着”。三人一回到那里，等候的妇女们立刻起身，对那三人说道：“你们已成功完成了土地祈祷所的祈祷。”归来者则答道：“你们也同样成功。”然后众人坐下，每人吃一块塔布拉，“彼此祈祷、亲吻着返回家中”。

显然，这里的“拉姆齐尔”或“土地祈祷所”乃是一位司掌丰产与生育的庇护神，但与克维里亚不同，并非男性，而是女性。这一点亦可由以下事实证明：参与此节日的仅限于妇女，而且并非所有妇女，而只是已婚女子。

向“土地祈祷所”呈献的祈求，乃是祈求“男性后代的繁衍”即增殖。由此可见，“拉姆齐尔”中保存了与克维里亚的丰产崇拜相平行的、女性化的、专属妇女祈祷的神祇崇拜之遗存。根据异教信仰，这位神祇以“大地母亲”的形象被认知，而在基督教的外衣下，她似乎被等同于“圣母”。这一点可由以下事实推知：在“土地祈祷所”节当天制作的糕饼（哈恰普里）中，那三个大的正是献祭给圣母的。

值得注意的是，根据上斯万涅季萨克米萨伊节的习俗，当人们向萨克米萨伊献上大块哈恰普里与奶酪时，“他面朝圣母教堂的方向，将奶酪塞入口中，大喊道：‘呸，拉马利亚！’并朝那个方向啐唾沫”²⁵⁰。或许，此处以“拉马利亚”与圣母之名所指的，正是那位妇女们向其祈求“男性后代繁衍”的、女性化的“土地祈祷所”神祇，而那位男性祈拜者——作为男性丰产之神克维里亚的代表——则以轻蔑的态度对待她所赐予的丰产，其行为与言语正是对此的象征性表达。

更值得关注的，乃是格鲁吉亚全民族通用的词语“德达米察”（Dedamitsa，大地-母亲）。如今我们通常用它来指代土地。但在古代，在古格鲁吉亚文献中，此词并不用于这一意义，而仅使用“克韦卡纳”（Kveqana，世界、大地）一词。这或许是因为，当时“德达米察”一词具有特殊的含义，人们用它来称呼整个“大地之母”——即土地神祇的“母亲”。正如现今普沙维人或赫夫苏尔人向“地母”祈祷恳求道：“此地之母啊，我投靠于你，请以你的恩典与财富护佑我”²⁵¹一样，古代格鲁吉亚人无疑也曾将“德达米察”作为神祇来崇拜并向她呼告。

值得注意的是，这位土地、或地点、或山冈、或谷地的神祇被称为“母亲”（Deda）。这不由得令人联想起闻名于小亚细亚及希腊人中的大地女神“德墨忒尔”（Demeter），她亦被称为“达玛特尔”（Damater）²⁵²。据学者们认为，此名亦应意指“大地母亲”，并将该词视为由两部分组成：“德”（De-）或“达”（Da-），与“墨忒尔”（Meter）或“玛特尔”（Mater）。几乎所有人都将后一部分视为希腊语的“母亲”；而前一部分的意义则尚未考明，但可能意指“土地”。这一观点被认为尚有争议，值得怀疑。同时，从结构上看，此类词在希腊语中亦属罕见²⁵³。倘若“达玛特尔”或“德墨忒尔”果真并非地道的希腊语词，而是与小亚细亚相关，那么该词的第一部分“达”（Da-）与“德”（De-）或许并非意指“土地”，而是等同于“德达”（Deda，母亲），是其缩略形式，正如“迪亚”（Dia）之于“迪亚萨赫利西”（Diasakhlisi，主母），或更准确地说，正如“德”（De-）之于“德凯乌利”（Dekeuli，周岁母牛；见萨巴·奥尔别利阿尼词典）——后者在古代文献中亦作“迪亚凯乌利”（Diakeuli）；亦如“迪”（Di-）之于“迪乌帕利”（Diupali，大王公之妻）²⁵⁴。值得留意的是，在明格列尔语中，“达迪”（Dadi）指祖母或外祖母；而在昌语中，“达迪”则指姑母或姨母²⁵⁵。在格鲁吉亚语的复合词中，“德达”（母亲）亦以“德”（De-）与“多”（Do-）的形式保留下来²⁵⁶。由此可见，在格鲁吉亚语及其他亲属语言中，“德”（De-）或“达”（Da-）正是“德达”（Deda，母亲）的合乎规律的缩略形式。因此，“德墨忒尔”（Demeter）或“达玛特尔”（Damater）一词——倘若其第二部分为希腊语——则应当是由两个同义词构成：德（De- = 母亲）+ 墨忒尔（Meter，希腊语“母亲”），或达（Da- = 母亲）+ 玛特尔（Mater，希腊语“母亲”）；要么——倘若“墨忒尔”也并非希腊语词——它或许意指“土地”，说不定是其某种变形？

§ 11. 树木崇拜与植物之神

上述史籍中关于格鲁吉亚存在“树木崇拜”的记载，同样是完全确凿的：在我祖国各地、每一角落，至今仍保存着这一崇拜的遗存。其中尤以橡树崇拜最为普遍。例如，赫夫苏尔人与普沙维人甚至相信，存在着一位专门的“橡树天使”²⁵⁷。在普沙夫-赫夫苏尔人的荣耀颂与祈祷中，于其他内容之外，总少不了要念诵“荣耀归于……橡树天使”²⁵⁸。

在卡尔特利，许多地方也保存着“树木崇拜”。例如，可以举出著名的“尔科尼”（Rkoni，位于哥里县泰兹米河谷）的那棵巨大椴树，它被信众用无数供品与白线装饰起来，受到民众极大的尊崇。

格鲁吉亚古代便存在树木崇拜，这一点可由拜占庭史家普罗科皮乌斯·凯撒里亚的证言得到证明。他记述道：阿普希尔人与阿布哈兹人“直至我们时代，仍敬拜丛林与树木，因为他们出于天真，将树木视为神明”²⁵⁹。

阿布哈兹人直至晚近，仍牢固地保持着这一信仰，并以极大的虔敬崇拜树木与橡树²⁶⁰。他们至今仍满怀敬畏地保护着那些奉为神圣的“圣像”森林，并如同向神明呼告一般向橡树祈祷。同时，他们至今仍坚定地信奉着一位森林之神，他们称之为“米济特胡”（Mizitkhu）。每年春天，山地阿布哈兹人都要隆重庆祝“初花节”（Man Gch-Chekan）。家家户户都用青草与鲜花装饰。前一夜，青年妇女们在老妪的带领下，唱着歌、鸣着枪，前往林中寻找一种五瓣的花朵；而少年们则去寻觅一种名为“哈济纳”（Khazina）的植物。太阳一出来，所有人便唱着歌、诵着荣耀颂，按照特定的仪式，返回用鲜花装饰过的村庄。走在最前面的是一位头戴橡树叶花冠、骑在供作牺牲的鹿上的老人，妇女与男子们跟随其后。每位妇女都必须随身携带一朵花或一根树枝，并将其放在那将向“米济特胡”神献祭牺牲的祭坛脚下。献祭之后，照例举行赛马与射箭比赛，获胜者便可赢得摆放在祭坛旁的花朵²⁶¹。

同样极应关注的，还有阿布哈兹人的节日“阿姆沙普”（Amshap），该节日在四月初举行。节前连续斋戒十六天，甚至连葡萄酒也不沾，同时力求在道德上保持洁净。节前三日，便开始忏悔罪过。前一夜，全村人在村长（Mamasakhlisi）的带领下彻夜不眠，向森林进发，前往那棵众人共同敬拜的神圣橡树所在之处。村长念诵祈祷词后，便用斗篷蒙住头，不让人看见；而民众——先妇女，后男子——则依次走到橡树前，亲吻短剑，并将其靠在橡树上。然后祈祷，向橡树叩拜，最后转向村长，进行忏悔。待众人忏悔完毕，便返回村庄，村长则分给每人一小片圣烛²⁶²。

在萨梅格列罗，树木植物崇拜存在的最佳证明，当推古代格鲁吉亚闻名的“奇孔迪迪”（Chqondidi）——该词在明格列尔语中意为“大橡树”，其地最初无疑应是橡树崇拜的祈祷之所。如今，那里闻名的已非橡树，而是一棵大椴树。值得留意的是，在卡尔特利的“尔科尼”，人们也向椴树祈祷，尽管“尔科尼”一词本身便证明，那里最初也应曾是橡树。

自然，不言而喻，在异教时代、在那远古之时，这些神灵并非被称为“家宅天使”、“山冈天使”与“橡树天使”——“天使”（Angelozi）一词乃是希腊语借词，是随基督教一同进入格鲁吉亚语的；在天使的位置上，原本应当使用某个相应的格鲁吉亚语词汇。

在萨梅格列罗，人们也相信森林之王的存在，明格列尔人称之为“特卡希·马帕”（Tkashi Mapa）。在民众心目中，这位神祇被想象为一位长发飘逸、风姿迷人的空灵存在：他是林中野兽的主宰，猎人的运气好坏皆取决于他：他若愿意，便让猎人猎得野兽；若不愿意，便使猎人晦气缠身²⁶³。

除了“特卡希·马帕”——森林之王——以外，明格列尔人还相信，“梅塞皮”（Mesepi）也是野兽、飞禽与鱼类的庇护神：若非凭借他的恩典与许可，任何猎人都无法猎得野兽。倘若“梅塞皮”不愿，他便会令射出的箭矢偏离野兽或飞禽。“梅塞皮”的常住之地，被认为是海洋及其对岸²⁶⁴。

在阿布哈兹人的橡树崇拜节日中，当前对我们而言最值得关注的，乃是“阿姆沙普”（Amshap）这一名称本身。该习俗的描述者将“阿姆沙普”一词译为“前夜”，似乎这一引人注目的词在阿布哈兹语中即为此意。然而，“阿姆沙普”是否可能就是明格列尔语“梅塞皮”（Mesepi）的合乎规律的阿布哈兹语表现形式呢？倘若如此，那么词首的“阿”（A-）自然便是阿布哈兹语名词惯常的前缀，而“姆沙普”（Mshap）则对应于明格列尔语的“梅塞皮”（Mesepi）。

由此可见，阿布哈兹人保存了这位神祇的两个名称。其一（“米济特胡”，Mizitkhu）应是从切尔克斯语借入的，其二（“阿姆沙普”，Amshap）则是地道阿布哈兹语结构的词。

最后应当指出，根据民间信仰，不仅森林与树木有其庇护者，田野与花卉同样有其庇护者。在卡赫季，这位庇护者被想象为“田野之主”（Mindort Batoni）及其女儿。田野之主的女儿“是那样美丽、那样轻盈，那样的美貌与优雅，人眼既无法得见，亦无从想象”。这位少女头上戴着一顶“奇基拉”（Chikila，一种头饰）。她通常“在花朵上跳跃：一会儿跳到这株草上坐下，一会儿又跳到那株上”。她的食物是花粉，她的饮品则是花蜜：当她在花朵间跳跃时，“她以那花蜜为水，以那花粉为食”。她总在田野之中，在草叶与花朵间飞舞嬉戏：“她会落在一朵花上，翘起二郎腿，开始说话。”她飞行极为迅疾，跳跃的距离极远，倘有必要，她“一跃便可跳过四张犁展开的宽度”。“她的命数如此：倘若有人追上并捉住了她，她便会立刻死去。”据民间传说，曾有一青年，虽然一度追上了她，却终究未能捉住她，因为那少女及时逃进了父亲的家门，青年仅仅在少女“进门的一刹那”扯住了她的“奇基拉”，将那面纱留在了手中。田野之主因这英勇之举，将自己的女儿许配给了那位青年。民众深信，“田野之女与那青年至今仍活在世上，人们还常常看见田野之女在花间跳跃”²⁶⁵。可以推想，此处我们所面对的，同样是古代格鲁吉亚异教传说的遗存。

在森林与田野中活动的野兽，据民间信仰，也有其专属的庇护神。普沙维人称之为“野兽之主”（Nadirt Patroni）。民众将其想象为一位娇小的女子²⁶⁶。

明格列尔人也信奉并敬拜一位野兽之主——“加莱尼希希·奥尔塔”（Galenishishi Orta）。人们为他准备专门的供品，敬献食物与饮品，由家长热切而秘密地恳求“加莱尼希希·奥尔塔”——“荣耀而声名显赫者”——束缚住野兽的牙齿，使其家畜免遭野兽啃噬²⁶⁷。

斯万人称狩猎庇护神为“达尔”（Dal）——她被想象为一位梳着金色发辫的绝美女子——以及“阿普萨”（Apsa），后者则是一位男性神祇。此外，斯万人还将森林与狩猎的庇护神称为“茨赫基什·安格洛兹”（Tskhekish Angeloz），即“森林天使”。每位猎人外出狩猎时，都要向他祈求恳祷：“茨赫基什·安格维洛兹，霍查·格兹维尔罗布·拉莫。”（“森林天使啊，赐我好行程吧。”）²⁶⁸

§ 12. 恶灵

民众亦相信存在着主宰恶灵的首领。在赫夫苏雷季，他被称为“卡拉特圣像”（Karatis Khati），其祈祷所位于利科基村（Likoki）。据说“阿里（Alebī）、卡吉（Kajebi）、马吉拉琼尼（Majlajunebi）及其他恶灵皆归他管辖”，这些恶灵常以各种形态向人显现，“时而化为猪形，时而化为若若（jojo）形，时而化为蜥蜴形，又时常化为孩童之形”²⁶⁹。

在卡赫季，“卡吉”（Kaji）被视为男性，而“阿里”（Ali）在卡尔特利与卡赫季则被视作美女。她有着一头秀丽、飘逸的长发，以其美貌迷惑男子。阿里亦居于水中，此种称为“水之阿里”（Tskhlis Ali）²⁷⁰。

在西格鲁吉亚——伊梅列季与萨梅格列罗——人们也相信卡吉与钦基（Chinki）的存在。卡吉被视为周身长毛、生有利爪的精灵。据说，其毛发在夜间闪闪发光，照亮四周。他体型庞大，力大无穷。其利爪与尖锐的胸膛锋利无比，倘若他愿意，可将人一劈两半。钦基则身材矮小，但与卡吉一样周身长毛、生有利爪。二者皆栖居于森林之中²⁷¹。

阿布哈兹人自然也信奉阿里-卡吉（Al-Kajebi），尤其是水中的阿里-卡吉，他们称之为“水之母”²⁷²、“阿齐托乌”（Adzitou，即水中之主宰）、“齐兹兰”（Dzidzlan，即水之阿里）以及“扎赫克瓦日夫”（Dzahkvazhv，Dza 意为水 + Hkvazhe 意为卡吉，即水之卡吉）。

家中每逢添有新成员，人们便将其托付给这些水中之主宰，祈请他们成为其庇护者与垂怜者²⁷³。

除阿里-卡吉外，“库迪阿尼”（Kudianebi，女妖）亦属此恶灵之列。“库迪阿尼”能化为动物，尤以化为猫最为常见，她们专在夜夜间游荡，戕害人的灵魂。库迪阿尼有自己的首领，称为“罗卡皮”（Rokapi）。为防范库迪阿尼，存在着诸多祈祷文与咒语²⁷⁴。

§ 13. 科帕拉

最后，必须提及在普沙夫-赫夫苏尔人及拉恰地区闻名的一位神祇——“科帕拉”（Kopala）或“科帕莱”（Kopale）²⁷⁵。这位“科帕拉”的形象极为复杂，难于考定。有时，“科帕莱”与圣乔治——即月神——似乎为同一者：“圣乔治之力，亦属科帕莱！他们向你呼告，向你恳求……荣耀归于你，英雄科帕拉啊……

求你在阵前赐我声名，在猎场上赐我骁勇……神圣的英雄科帕拉啊！”哈哈马提十字架的助祭在祈祷中常如此念诵²⁷⁶。

科帕拉圣像本身的节期称为“伊欣察节”（Ikhinchoba），而正是在这一伊欣察节庆期间，人们如此祈祷：“上帝啊，伊欣察的圣乔治。”²⁷⁷ 由此可见，此处月神与科帕拉似乎也合而为一了。

有时，科帕拉与陆地总管“克维里亚”又似乎为同一者。例如，普沙夫-赫夫苏尔人的助祭们在为民众祝福宴席时，常祝愿人们蒙受“克维里亚之公正”的垂怜，并使家族兴旺，同时还会加上一句：“荣耀与胜利归于这科帕拉十字架。”²⁷⁸

此外，有时科帕拉又仿佛是阿里-卡吉之主宰。例如，在利科基村有“卡拉特圣像”，据说“阿里、卡吉、马吉拉琼尼及其他恶灵皆归其统辖”，而恰恰是这座卡拉特峰顶的“圣像”，亦被称为科帕拉²⁷⁹。

据民间传说，科帕拉喜好狩猎，并以打球为乐²⁸⁰。在此处，他似乎又被描绘成一位猎人神祇。

最后，那位相当于阿滕吉十字架（Atengis Jvari）的科帕拉，据说厌恶女子，无论远近都不容许她们靠近，拒不接纳她们²⁸¹。

科帕拉——或称科帕莱——究竟是谁，是哪一位神祇，目前尚难断言，因为民间观念中对此并无清晰的面貌。然而，其名号本身却令我们联想起在小亚细亚流传尤广、在希腊-罗马亦颇负盛名的神祇“基贝莱”（Kybele）。关于这位神祇，著述甚多，众说纷纭，但有一点为众人所公认：该神祇并非希腊-罗马本土之神，而是小亚细亚之神。值得注意的是，在希腊人的观念中，她乃是一位女神。就此而言，格鲁吉亚的“科帕莱”无法完全与她对应——除非其性别在格鲁吉亚语中、或在希腊-罗马语中后来发生了变化。希腊-罗马的“基贝莱”，时而被视为大地女神，时而被视为自然女神，时而被视为丰产与生育女神，时而又被视为地母与山冈之母²⁸²。值得指出的是，俄罗斯人的“库帕洛”（Kupalo）——其节日于6月24日圣约翰节庆祝——在民歌中亦时而被表现为女性，时而又被表现为男性。

§ 14. 关于格鲁吉亚异教中古老与晚近、本土与外来元素的问题

格鲁吉亚异教信仰自然也应有其自身的历史，并随着时间的推移而发展演变，不断吸纳新的元素。关于格鲁吉亚异教信仰的逐步成长、以及除古老神祇之外新神祇的出现，最古老的格鲁吉亚编年史中亦有记载。其作者对这一问题是有所意识的。

在这方面值得关注的是，据《卡特利归信记》（Moktsevay Kartlisay）编年史所载，当格鲁吉亚人在阿里安-卡特利（Arian-Kartli）国王之子阿佐（Azoy）的率领下，从他们最初的故土迁徙至南高加索时，“他们随身携带着神像——伽茨（Gatsi）与盖姆（Gaim）为其神明”²⁸³。由此可见，在这位编年史家看来，伽茨与盖姆乃是格鲁吉亚人最为古老的神祇与偶像。沙特贝尔迪版（Shatberduli）《圣尼诺传》的作者亦以同样的方式描绘了这一情形。据其所言，米里安国王本人也恰恰以同样的方式向圣尼诺描述了这两位神祇，并说道：“古老的神明伽茨（Gatsi）与伽（Ga）”——后一名称在切利希（Chelishi）抄本中写作“伽察”（Gatsa）²⁸⁴。同一作者还将同样的记述归于圣尼诺本人之口，并描述了这两位偶像的外形。在其自述经历的故事中，圣尼诺据说曾说道：阿尔马兹（Armaz）偶像的右侧“立着一尊金制偶像，其名为伽茨（Gatsi）；其左侧立着一尊银制偶像，其名为伽（Ga）”——据切利希抄本为“伽察”（Gatsa）——“此二者，乃是尔等先人——阿兰（Aran）之卡特利人——奉为神明者”²⁸⁵·²⁸⁶。

编年史家的措辞略显含混，不甚明了“阿兰”究竟是国王之名还是国名，阿佐究竟是“阿兰-卡特利”国王之子，抑或是“阿兰-格鲁吉亚人”国王、或卡特利国王阿兰之子。然而，撇开这一点不论，编年史与传记记载的含义是完全清晰的：格鲁吉亚人从其最初的故土随身带来了两位最为古老的、祖辈相传的崇拜神祇与偶像。其余一切偶像皆是后来的增置与树立之神：“阿尔马兹偶像的崇拜系由法尔纳瓦兹（Parnavaz）引入并树立，‘艾尼纳’（Aynina）偶像由绍尔马格（Saurmag）树立，‘达尼纳’（Danina）偶像由米尔万（Mirvan）树立，‘扎德尼’（Zadeni）偶像则由法尔纳乔姆（Parnajom）树立”²⁸⁷。由此可见，除了上述两位祖传神祇之外，其余偶像对于格鲁吉亚人最初的异教信仰而言，应当是陌生而异己的神明。至少，《卡特利归信记》与沙特贝尔迪版《圣尼诺传》的作者们，正是如此理解格鲁吉亚异教信仰的来源及其历史层次的。

既然古代便已存在这样的问题，那么今天对这一问题的探究便更显必要且意义重大。近年来，这一领域的研究略趋活跃，已有数种著作问世，其中探讨了格鲁吉亚异教信仰中所掺入的赫梯元素与波斯-祆教元素。

1924年，有两部关于格鲁吉亚人异教信仰的著作出版。其一出自M. 策列铁里（M. Tsereteli）之手，于君士坦丁堡出版，题为《赫梯之国：其民族、语言、历史与文化》。该专著的最后一章题为“格鲁吉亚异教信仰中的赫梯元素”（第77-106页），其中既探讨了格鲁吉亚异教中某些神祇的身份问题，也提出了祆教混合形态的性质问题。

M. 策列铁里此书的内容，在这两个问题中，似乎更多地涉及格鲁吉亚最古老的异教信仰与赫梯元素。

第二部著作在莱比锡出版，作者为O. G. 冯·韦森东克（O. G. von Wesendonk），题为《论格鲁吉亚异教信仰——Über georgisches Heidentum》（《大亚细亚》杂志出版社）。该专著在第五、第六章中讨论了格鲁吉亚异教信仰。第五章题为“格鲁吉亚的异教习俗”，包含两个问题的探讨：“纯粹的祆教传统”（第58-77页）与“伊朗影响下产生的多神教”（第77-91页）。第六章则专门讨论了格鲁吉亚本土的异教信仰。这一章篇幅较小（第92-102页），并不构成该专著的主要部分。该书的主要注意力，放在了探究祆教在格鲁吉亚异教土壤上所形成的那种变异了的格鲁吉亚形态。

下文中，我们将按以下顺序来讨论这一引人关注的问题：首先将谈论那些被视为赫梯元素的成分。随后，再就波斯-祆教元素进行探讨。

应当指出，埃普提米·姆塔茨明德利在《小律法书》（Mtsire Sdjulis Kanoni）中所包含的记载中，于格鲁吉亚人的异教神祇之中，仅提及了博奇（Bochi）、伽茨（Gatsi）、巴达贡（Badagon）与阿尔马兹（Armaz）（见第54节）。由此可见，《卡特利归信记》的编年史家、沙特贝尔迪版《圣尼诺传》的作者，以及埃普提米·姆塔茨明德利，他们在格鲁吉亚异教万神殿中共同提及的神祇只有“伽茨”与“阿尔马兹”：埃普提米·姆塔茨明德利既未列出“伽”（Ga），也未列出扎德尼（Zadeni）、艾尼纳（Aynina）与达尼纳（Danina）；而上述编年史家与圣徒传作者，则对博奇与巴达贡只字未提。

即便是这些被认为是最古老、最民族的异教神祇的偶像之名，在文献中也并非完全确定无疑地保存下来。埃普提米·姆塔茨明德利只提及了“伽茨”，而编年史家则加上了“盖姆”（Gaim），后者的痕迹在圣徒传著作中全然不见——除非后者所列举的“伽茨”或“伽察”与“伽”，恰恰等同于这个“盖姆”。如此看来，一方面有“伽茨”，另一方面则有“伽察”或“伽”。我们能否设想，“伽茨”与“伽察”乃是两位不同神祇之名呢？二者高度的相似性，以及埃普提米·姆塔茨明德利仅列出“伽茨”这一事实，促使我们认为这两个名称实为同一。但从另一角度看，“伽”究竟是原始形式，还是“伽茨”或“伽察”的缩略？

尼科·马尔院士早已指出，《列王纪》73:4的格鲁吉亚语译本中，“伽”（Ga）正是被用作阿斯塔尔塔（Astarte）偶像的对应词²⁸⁸。这一情况使我们得以稍许弥补格鲁吉亚文献记载的匮乏。如果说编年史家对于“伽”的性别与身份未置一词，那么《创世记》格鲁吉亚语译本的上述段落，至少有助于我们澄清这样一个事实：“伽”乃是一位女神，是阿斯塔尔塔的对应者。由此，该神祇的性别与来源便得以明了。

至于“盖姆”（Gaim）——尽管M. 策列铁里认为尼科·马尔的这一见解可疑且错误²⁸⁹——但无论如何²⁹⁰，它仍给人以希伯来语复数形式的印象，其产生当是经由书面途径。然而，M. 策列铁里本人也并未说明，对于与“伽”并列的“盖姆”形式，究竟可以提出何种解释，以及“盖姆”具体应指什么？

关于“伽茨”（Gatsi），尼科·马尔认为，它应当是亚述神祇“伽提”（Gati）的对应者，因为该名在希腊语中亦被借入并转写为“伽提斯”（Gatis）²⁹¹。据M. 策列铁里之见，格鲁吉亚语的“伽茨”即是“卡特”（Qate），后者“乃是叙利亚人的一位男性神祇，亦即小亚细亚之神阿提斯（Attis）”。“这位‘卡特’，”同一位研究者写道，“本是赫梯人的神，后来进入了闪米特万神殿。”²⁹² 或许这一切确乎如此。然而，鉴于格鲁吉亚文献中目前尚无任何关于“伽茨”性别与特征性属性的记载，民间信仰中亦不记得有以此为名或类似名称的神祇或祈祷所，因此，关于“伽茨”，目前尚无法得出任何确定的结论。倘若我们能知晓该神的性别与面貌，那么除上述诸说之外，或许还能提出其他的解释与词源。

据《卡特利归信记》编年史家所述，绍尔马格国王树立了“艾尼纳”（Aynina）偶像并引入了其崇拜，而米尔万国王则确立了“达尼纳”（Danina）的崇拜。而据列昂提·姆罗韦利所言，这两位神祇的偶像崇拜应是由同一个人引入的：绍尔马格国王“制作了两尊偶像——艾尼纳（Ainina）与达纳（Dana），并将其树立于通往姆茨赫塔的大道旁”（《王传》，第133页，第23页）。《卡特利传》的古亚美尼亚语译本使我们有权推想：在原始文本中，第二尊偶像的名称应当是“达纳纳”（Danana）或类似的形式。

尼科·马尔认为，“艾尼纳”（Aynina）应当是伊朗女神阿娜希塔（Anahita）之名在格鲁吉亚语中的讹变形。至于“达纳纳”（Danana），他则视其为连词“达”（Da，和）与一个非伊朗神祇之名“纳纳”（Nana）结合而成。作为此类名称存在的证据，他举出了米里安国王的王后“纳纳”（Nana）之名²⁹³。

M. 策列铁里对此问题亦未给出确定的答案：一方面，据他所说，“人们立刻会产生一个想法：此处所记载的，是否正是关于将波斯女神阿娜希塔的崇拜引入格鲁吉亚之事？”但另一方面，“另一假说亦有可能：或许在最初的文献或传说中，并非艾尼纳（Ainina）与达尼纳（Danina）或丹·阿娜（Dan Ana），而是艾尼纳（Ainina）与尼娜（Nina）或纳纳（Nana）。”倘若此见正确，“那么我们便有了两个名称略有差异的女神，亦即同一位女神的两种面貌：伊尼娜（Innina）与尼娜（Nina）或纳纳（Nana），她正是苏美尔人的伊什塔尔（Ishtar），在苏美尔万神殿中以如下诸名而著称：尼尼（Ninni）、伊尼娜（Innina）、伊娜娜（Innana）、纳纳（Nana）”；而“娜娜（Nana）与尼娜（Nina）作为女性名字，曾流行于整个小亚细亚，在格鲁吉亚亦然”²⁹⁴。

这些假说是否正确，实难断言，因为格鲁吉亚史学文献对这些神祇的性别与特征性属性均未提供任何信息。而我们既然连其性别都不知晓，那么任何比较，除了外表上的相似之外，便失去了任何依据。

同样应当指出的是，关于艾尼纳与达尼纳——或纳纳——埃普提米·姆塔茨明德利那里也无记载，民间信仰亦未曾保留其记忆。这一情形无疑表明，这些神祇的意义相对较小。

M. 策列铁里还认为，阿布哈兹人的根基神“阿扎哈拉”（Azhahara）正是“赫梯女神伊什哈拉（Ishkhara），该女神的崇拜曾在小亚细亚及美索不达米亚地区广为流传，且在阿卡德国王纳拉姆辛（Naram-Sin，约公元前2594-2551年）的一篇埃兰铭文中，以‘阿沙拉’（Ashara）之名出现”²⁹⁵。亚美尼亚语中，大地（世界）亦称为“阿什哈尔赫”（Ashkharh），从外表上看，这与赫梯女神“伊什哈拉”及“阿什哈拉”（Ashkhara）极为相似。然而，亚美尼亚语的“阿什哈尔赫”被认为是借自波斯语（khshathr, khshahr, shkharh, a-shkharh）的词²⁹⁶。

或许，M. 策列铁里的这一比较在未来会被证明是合理的。但在阿布哈兹语“阿扎哈拉”的真正含义尚未被无可辩驳地考明之前，在此条件下进行比较是危险的。此外，鉴于与阿布哈兹人的阿扎哈拉相似的神祇之名，无论在哪个格鲁吉亚部落中都不存在，在历史文献中亦无处可寻，因此，阿扎哈拉与格鲁吉亚异教史并无直接关联。

关于“伊特鲁舍纳”（Itrushena）或“伊特鲁贾尼”（Itrujani）神，此处不作论述，因为就连沙特贝尔迪版《圣尼诺传》的作者本人，也未曾将其视为格鲁吉亚人的神祇，且他在格鲁吉亚境内既无祈祷所，亦无偶像：他被称为“迦勒底人的神祇”²⁹⁷。因此，他并不属于格鲁吉亚异教万神殿。

M. 策列铁里在其专著中，关于格鲁吉亚万神殿中的赫梯异教元素问题，得出了如下结论：“尽管在赫梯之国的诸语言中，尚未发现这样一种语言——它要么是古格鲁吉亚语，要么是古昌-明格列尔语，要么是古斯万语，要么是与我国某种语言有着近亲关系的语言；然而，依然存在着格鲁吉亚语与赫梯非印欧语言之间远亲关系的迹象；同时，在古代格鲁吉亚异教信仰中，亦可看出赫梯宗教的元素。”²⁹⁸

在M. 策列铁里看来，“显而易见的是，在整个小亚细亚的宗教信仰观念复合体中，无疑存在着某种统一性；这些宗教信仰观念的基础，乃是一种最为古老、最为原初的宗教——或许正是那最古老的非印欧赫梯人的宗教”²⁹⁹。

赫梯人的宗教与文化，正如其国家制度一样，自然应当具有重大的意义。然而，当前东方学中流行的那种将一切都宣布为赫梯所有、将古代东方文化的几乎每一现象都视为赫梯影响之结果或自赫梯借入的倾向，则无疑是错误且极为夸大的。这与从前将一切都归功于希腊人的发现、随后又将一切宣称为亚述所有的那种极端与夸大，如出一辙。在赫梯语言与文化研究尚处起步阶段的当下，就其意义进行论断并得出结论，尚为时过早。目前，对赫梯诸语言的研究尚未进展到如此程度，以致于仅凭名称的相同——在不了解其结构与含义的情况下——便赋予研究者权利，将赫梯人曾拥有的一切都不加犹豫地认定为赫梯所有。M. 策列铁里那部才华横溢、机锋迭出的专著，便带有这种对赫梯人的无节制的迷恋痕迹。³⁰⁰XI

现在，我们转入对波斯-祆教元素的探讨。应当指出，尼科·马尔院士早已注意到一位格鲁吉亚史家关于阿尔马兹偶像名称的一则记载。他是通过《卡特利传》的亚美尼亚语译本引用此则记载的。如今，既然我们已拥有该文献最古老的抄本，这则记载亦可据格鲁吉亚语原文直接引述。如今，我们也已知道拥有这一重要记载的那位史家是谁了。列昂提·姆罗韦利在其著作中，关于法尔纳瓦兹国王树立阿尔马兹偶像一事写道：“此法尔纳瓦兹……制作了一尊巨大的偶像，以他自己的名字命名：此即阿尔马兹。法尔纳瓦兹在波斯语中称为阿尔马兹。他将那尊阿尔马兹偶像树立在卡特利之巅，自此以后，该地便因那尊偶像而称为阿尔马兹。他为所树立的偶像举行了盛大的庆典。”（《王传》，第130页，第21页）由此可见，据列昂提·姆罗韦利之见，法尔纳瓦兹之所以引入阿尔马兹偶像的崇拜，乃是因为法尔纳瓦兹在波斯语中被称为阿尔马兹。如此说来，仿佛“阿尔马兹”这一名称就是格鲁吉亚语“法尔纳瓦兹”的波斯语对应词。尼科·马尔认为，格鲁吉亚史家的这一记载是对事情真实情况的一种扭曲反映。他推测，波斯人或许并非称法尔纳瓦兹为阿尔马兹，恰恰相反，他们称阿尔马兹偶像为法尔纳瓦兹。而既然“法尔纳瓦兹”最初应是由“法尔纳瓦兹德”（Parnavazd）演变而来，那么“法尔纳瓦兹德”便应当是由阿胡拉·马兹达（Ahura-Mazda）的称号——“至为光辉者”（Khvarenaghastema）——截去末尾音节后的形式“Khvarenaghaste”所派生出的格鲁吉亚语形式³⁰¹。两页之后，尼科·马尔又断言，国王法尔纳乔姆（Parnajom）之名，同样是由阿胡拉·马兹达-密特拉（Ahura-Mazda-Mithra）的这一称号派生而来，甚至对于拥有此名的格鲁吉亚国王其人的真实性，也持怀疑态度³⁰²。M. 策列铁里认为后一词源学以及“法尔纳乔姆”源自“Khvarenaghastema”的观点是错误的³⁰³，并指出，波斯语词“Khvaren”在古代格鲁吉亚文献中亦曾被使用，在沙特贝尔迪版《圣尼诺传》中便有其例，其中写道：“波斯人之王胡阿拉（Khuara）如是说，众王之王胡阿兰-胡阿拉（Khuaran-Khuara）如是说。”³⁰⁴

当然，仅凭尼科·马尔将法尔纳乔姆与法尔纳瓦兹这两个不同的名字认定为源自同一个波斯语词这一点，便已使其词源学失去了说服力。然而，即便法尔纳瓦兹之名并非源自“Khvarenaghastema”，史家依然知晓阿尔马兹乃是波斯语名称，而非格鲁吉亚语名称；这一情况必定意味着，编年史家并未将阿尔马兹偶像视为格鲁吉亚人祖辈相传的本土神祇。

冯·韦森东克与M. 策列铁里在格鲁吉亚文献中关于阿尔马兹偶像及其崇拜的记述里，除了神祇名称本身之外，看不到任何祆教的迹象。他们认为，此处我们所面对的，应是在格鲁吉亚异教土壤上发生了实质性改变的波斯拜火教信仰。鉴于祆教本是一种摒弃偶像崇拜的教义，而格鲁吉亚人却以偶像的形式来认知阿尔马兹，因此，阿尔马兹崇拜与波斯的阿胡拉·马兹达崇拜之间，除了名称之外，在实质上并无任何共通之处。

据M. 策列铁里之见，《圣尼诺传》中关于阿尔马兹偶像外形及其属性的一切记载，都使我们有权推想：格鲁吉亚人的阿尔马兹实际上并非阿胡拉·马兹达，而是“小亚细亚的天空与光明之神、大气与雨水及雷电之神”——特舒布（Teshub）³⁰⁵。

关于阿尔马兹的记载，除了名称之外，与波斯的阿胡拉·马兹达毫无共同之处，这一点是无可争议的。M. 策列铁里与冯·韦森东克的功绩在于，他们提出了这样一个问题：在格鲁吉亚，波斯祆教在当地文化土壤上形成了一种变异形态*XII。这一问题确实十分重要，理应成为下一步研究的课题。然而，具体就阿尔马兹而言，仍有待探究的是：沙特贝尔迪版《圣尼诺传》中所包含的记载，究竟在多大程度上可以被视为四世纪格鲁吉亚异教信仰的真实而可靠的图景？

在这方面，首先引人深思的是：格鲁吉亚人民的任何一个部落的记忆与信仰中，都未曾将阿尔马兹作为神祇、英雄或圣像保存下来——尽管我民族保留了祆教的不少其他遗存。如果说民众连其他一些更为细枝末节的东西都保留了下来，却将阿尔马兹忘得一干二净，那么，倘若他在四世纪果真被视为格鲁吉亚人的主神与主偶像，这又如何可能呢？

祆教确曾在某一时期流行于格鲁吉亚，因而阿胡拉·马兹达-阿尔马兹的崇拜也必定曾存在于我国，这一点是清楚的。然而，沙特贝尔迪版《圣尼诺传》作者的记载——据此记载，祆教，具体而言阿胡拉·马兹达-阿尔马兹，竟表现为偶像崇拜与偶像——是否属实呢？

倘若您去翻阅与格鲁吉亚人归信基督教同时代的拜占庭史家格拉西乌斯·凯撒里亚（Gelasius of Caesarea）的著作——其中包含着一则由格鲁吉亚人亲口叙述的记载——以及罗马史家鲁菲努斯（Rufinus）源自同一格拉西乌斯·凯撒里亚的记述³⁰⁶，您在那里将找不到任何关于格鲁吉亚启蒙者圣尼诺捣毁偶像的痕迹。值得指出的是，关于阿尔马兹、伽茨与伽的偶像因尼诺的祈祷而碎裂的故事，在最古老的格鲁吉亚编年史——《卡特利归信记》文本中所收录的七至八世纪版《圣尼诺传》中，也全然只字未提³⁰⁷。

只有莫夫谢斯·霍雷纳齐（Movses Khorenatsi）在叙述卡特利被圣尼诺归信的故事时提到，仿佛圣尼诺在使格鲁吉亚人皈依基督教之后，立刻派遣使者去见启蒙者格里高利（Gregory the Illuminator），询问道：如今我该如何行事，该做些什么？作为答复，格里高利启蒙者似乎命令圣尼诺将偶像打碎摧毁——正如他自己曾做过的那样——并建议在被毁偶像的原址上树立十字架。据说，一接到这一指令，圣尼诺便立刻将那喷射雷电的阿尔马兹德（Armazd）偶像击碎了。莫夫谢斯·霍雷纳齐便是如此记述的，他于此明言其史源为阿加坦格洛斯（Agathangelos）的著作³⁰⁸。

最后，格鲁吉亚人偶像——其中包括阿尔马兹偶像——被圣尼诺击碎的故事，在沙特贝尔迪版《圣尼诺传》中亦有叙述。在此情况下，这一格鲁吉亚文献的记载支持了莫夫谢斯·霍雷纳齐的亚美尼亚文献的记载，但二者之间仍存在实质性差异。据沙特贝尔迪版《圣尼诺传》所述，圣尼诺凭借其祈求所招来的旋风，在格鲁吉亚东部尚为异教之地时，便已将偶像击碎。同时，她的这一行动与启蒙者格里高利看不出有任何关联。格鲁吉亚文献对此未置一词³⁰⁹。

现在，倘若我们回想一下：在与卡特利归信同时代的希腊语文献中——该文献正是基于格鲁吉亚人自己的叙述——以及迄今已知最古老的格鲁吉亚语《圣尼诺传》版本中，对于捣毁偶像及阿尔马兹之事均未着一词，那么便自然会生出一种想法：莫夫谢斯·霍雷纳齐与沙特贝尔迪版《圣尼诺传》中关于格鲁吉亚启蒙者普遍捣毁偶像、尤其捣毁主偶像阿尔马兹的记载，应当是后来的窜入。

如前所述，莫夫谢斯·霍雷纳齐明言其史源为启蒙者格里高利传记的作者阿加坦格洛斯的著作。与这一声明十分吻合的，正是那则关于圣尼诺从启蒙者格里高利处接到捣毁偶像命令、而格鲁吉亚启蒙者正是因这一指令才着手摧毁那喷射雷电的阿尔马兹德——即阿尔马兹——偶像的记载。而启蒙者格里高利之所以向圣尼诺如此建议，据说是由于格里高利本人在亚美尼亚也正是如此行事的，他自己也曾首先着手捣毁偶像。莫夫谢斯·霍雷纳齐所援引的史源——阿加坦格洛斯的伪作——的这一版本，乃是一部在七世纪下半叶或八世纪初于凯撒里亚成书的、带有倾向性的作品³¹⁰。这也正可解释，为何圣尼诺被与启蒙者格里高利联系在一起，并被描绘成其事业的模仿者与门徒——而在基于同时代人（格拉西乌斯·凯撒里亚）叙述的记载中，对此却全然未曾提及。

根据种种迹象，沙特贝尔迪版《圣尼诺传》中关于捣毁偶像的记载，也应当源自同一凯撒里亚的、阿加坦格洛斯倾向性版本的改编，是其经过加工且部分抹除了痕迹的版本之片段。鉴于这一见解，无论是莫夫谢斯·霍雷纳齐的记载，还是沙特贝尔迪版《圣尼诺传》的记载，关于阿尔马兹偶像的内容，作为源自三、四个世纪之后窜入故事中的说法，均不能视为可信。

以下情况亦证实了这一看法：沙特贝尔迪版《圣尼诺传》的作者将四世纪格鲁吉亚的异教信仰描绘为：格鲁吉亚人“侍奉外邦之神”，“敬拜火、石与木”。然而，该作者却借圣尼诺之口，对当时的格鲁吉亚人作了如此描述：“我目睹那侍火之民与穆护们，不禁为他们的迷误而哭泣。”³¹¹ 由此可见，四世纪的格鲁吉亚人——从国王到平民——似乎都应当是“侍火者”，即拜火教徒。

尽管我们尚无描绘四世纪格鲁吉亚生活的格鲁吉亚语史学著作，但五世纪的作品却是存在的，具体而言，即由司祭雅各布（Iakob Khutsesi）所记述的《圣舒沙尼克殉道记》。这部由同时代人、亲历其事者所撰写的著作，乃是一部完全可信且编纂精良的史学作品³¹²。该文献写于474至484年间³¹³。对于这位身处格鲁吉亚基督教化一个世纪之后的史家，自然应当比八至九世纪《圣尼诺传》的改编者更为可信。而雅各布司祭对当时格鲁吉亚境内祆教信徒的信仰，作了如下描述。据他所言，卡特利的皮提亚赫什（Pitiakhsh）瓦兹尔肯（Vazrken）背弃基督教、皈依祆教之后，“便敬拜火，以期将自己彻底与基督隔绝”³¹⁴。其妻舒沙尼克对其夫的所作所为，也曾说道：“可怜的瓦兹尔肯真可悲，竟背弃了真神，承认了阿特罗尚（Atroshan）³¹⁵，与那些不信神者同流合污。”³¹⁶ 即使在激烈而痛苦的争吵之中，舒沙尼克也对她那已祆教化了的丈夫说道：“你父亲曾立起殉道者之墓，兴建教堂；而你却毁坏你父亲的事业，将他那善举尽行颠倒。你父亲曾将圣者们接纳于自己门下，而你却将魔鬼接纳进来。他承认并信仰天地之神，而你却背弃真神，敬拜火。”³¹⁷

由此可见，在此处，祆教从未被描绘或暗示为偶像崇拜。格鲁吉亚拜火教徒的主神——仿佛就是那阿尔马兹偶像——一次也未被提及。倘若连悲愤至极的舒沙尼克都未能指责她那已祆教化的丈夫搞偶像崇拜，那么我们有何依据去相信那八至九世纪的窜入者，并将他或他们的记载视为生活的真实图景呢？

史家朱安舍尔（Juansher）同样将自波斯传入格鲁吉亚的祆教描绘为拜火教，而非偶像崇拜。据其所言，波斯人在卡特利称霸之后，到处“波斯侍火者点燃了火”（《瓦赫坦格·古尔加萨尔传》，第294页，第117页）。其中一处这样的祈祷所，便位于“尼科季（Nikozi）的火祠附近”，瓦赫坦格·古尔加萨尔在那里——即在火祠或圣火不灭祭坛的原址上——建造了一座教堂（同上，第392页，第179页）。从以上引述的所有记载可以看出，波斯祆教在格鲁吉亚应当并未沦为一种偶像崇拜形式的宗教。

既然与格鲁吉亚人归信同时代的史家对圣尼诺捣毁偶像之事只字未提，而祆教在格鲁吉亚也并未以偶像崇拜的形态出现于我国；除了莫夫谢斯·霍雷纳齐、沙特贝尔迪版《圣尼诺传》以及埃普提米·姆塔茨明德利《小律法书》的窜入记载（后者很可能也是基于同一《圣尼诺传》）之外，任何地方都未提及阿尔马兹偶像。因此，利用这一晚出的记载是危险的，尤其是：无论是对那所谓当时阿尔马兹偶像外形的描绘，还是对当时偶像崇拜图景的整体勾勒，都丝毫看不出对真实生活与事物状况的实际了解。显然，对于四世纪的事件，研究者更应信任四至五世纪的史家，而非八至十世纪编纂者与改编者那些虽经人为粉饰、却终究缺乏生气的记载。

归根结底，在东格鲁吉亚存在阿尔马兹崇拜的唯一似乎可靠的证据，只剩下地理名称“阿尔马兹-齐赫”（Armaz-Tsikhe，阿尔马兹堡垒）的存在了。然而，仅凭这一点，我们绝无权利得出结论说：阿尔马兹偶像也曾存在过；说格鲁吉亚人仅仅将阿尔马兹（或阿胡拉·马兹达）作为偶像来崇拜。古代文献中缺乏证实此事的记载，而民间信仰中阿尔马兹也既非神祇、亦非强大英雄，无处可见——凡此种种，都使这种可能性变得极为可疑。

甚至还有待探究的是：所谓“阿尔马兹-齐赫”果真与阿胡拉·马兹达之名相关联，这是否属实？或许，我们在此面对的乃是迦勒底诸王中亦曾使用的名字“阿拉梅”（Arame）的遗痕，而非阿胡拉·马兹达？这乃是未来研究之事。鉴于上述种种考量，我认为，利用沙特贝尔迪版《圣尼诺传》中关于阿尔马兹的记载是危险的；即便在M. 策列铁里机敏的评注之后，我依然主张谨慎为是。

关于法尔纳乔姆国王所引入的偶像扎德尼（Zadeni），尼科·马尔断言：“扎德尼无疑意指阿维斯塔语中的‘亚扎塔’（Yazata）——其钵罗钵语复数形式为Yajdan或Yaztan，波斯语为Yazdan——即善灵，尤其指密特拉或米赫尔（Mihr），后来则泛指神祇。”³¹⁸ M. 策列铁里对此完全否定。据其所言：“我们不能将扎德尼想象为善灵、密特拉之类，因为扎德尼的祭坛上献祭的是污秽的牺牲；而马尔据以推出‘扎德尼’的‘亚扎坦’（Yazatan），乃是天使，是琐罗亚斯德那抽象观念的化身……而非密特拉。”³¹⁹

针对尼科·马尔的论断，M. 策列铁里提出了自己的见解。据其所言：“扎德尼并非密特拉，与‘亚扎丹’（Yazadan）一词亦毫无关联。扎德尼乃是赫梯之神桑东（Sandon）——赫梯语作Santas——即植物之神。其崇拜自远古时代便从奇里乞亚流传至卡帕多细亚，而在格鲁吉亚也曾存在，正如该神之名‘扎德尼’及其神格特性所证明的那样。”³²⁰

M. 策列铁里试图从沙特贝尔迪版《圣尼诺传》的下述记载中解读出扎德尼神的属性。据该圣徒传所述，米里安国王曾对圣尼诺说道：“看哪，这便是赐予大地丰饶果实、主宰世界之神明：普照阳光者，赐予雨水者，养育卡特利大地果实者——这些神明便是阿尔马兹与扎德尼；他们是一切隐秘之事的察究者。而我等先人的古老神明，则是伽茨与伽”——或作“伽察”³²¹。基于此则记载，M. 策列铁里写道：“依我们之见，此处直接指明了：1）小亚细亚的天空与光明之神、大气与雨水及雷电之神——阿尔马兹-特舒布；以及2）小亚细亚的丰产与植物之神——扎德尼 = Sandan = Santas。格鲁吉亚人将这两位神祇也作为发布神谕之神加以崇拜。”³²²

M. 策列铁里的论述无疑展现了一位才华横溢的研究者的敏锐观察力，将来或许还会发现更为确凿的证据。然而，学术上的审慎要求我们指出：上述文本若以语文学的严格标准加以审视，其内容并非那般无可争议。在米里安国王的这段话中，究竟哪些特征性属性属于阿尔马兹、哪些属于扎德尼，根本未曾加以区分。甚至可以说，其描述对二者而言是如此笼统共通，以至于给人以一种针对两尊偶像的泛泛概括的印象。将赐予丰产之能仅归诸扎德尼，而将主宰天气与雷电之权仅归于阿尔马兹——这种做法，据上述文本是无法得到证实的，它不过是研究者的一种主观臆断罢了。此种臆断将来或许会被证明为正确，但当前并无确凿的论据可为之辩护。

此外，应当指出的是，埃普提米·姆塔茨明德利在异教神祇万神殿中并未提及扎德尼，民间信仰对扎德尼也一无所知。倘若我未记错的话，扎德尼似乎也未曾出现在人名或姓氏之中。最后，除了“泽达-泽尼”（Zeda-Zeni）修道院、同名山岭以及阿哈尔齐赫地区一个名为“扎德尼”（Zadeni）的废村之外，扎德尼大概也未作为格鲁吉亚地理名称出现于任何地方。甚至“泽达-泽尼”本身是否源于扎德尼，也还有待考定：其结构“泽达-泽尼”（Zeda-Zeni）——与“克韦达-泽尼”（Kveda-Zeni）相对——更令人联想到词根“泽”（Ze-）与“泽尼”（Zeni）的存在，而非扎德尼。凡此种种情况，都要求研究者持谨慎态度。因此，关于扎德尼的问题，仍有待于进一步仔细研究。

由于除名称之外别无任何信息，埃普提米·姆塔茨明德利记载中所提及的那位神祇“巴达贡”（Badagon）的身份与来源，对我们而言依然不明。倘若我们能对巴达贡有所了解，或许便能判明：古里亚地区新年黄昏时分，那位在酒窖中向葡萄藤祈求丰产的“阿古纳”（Aguna），与此“巴达贡”是否有所关联。届时，“梅克夫勒”（Mekvle，新年第一位访客）从新年食篮中取出猪头，向榨酒池撞击三次，并如此祈祷：“阿古纳，阿古纳，请赐予我乡土葡萄酒，而予他人以枝叶。”³²³

类似的习俗在萨梅格列罗的新年之日也存在，那里的祈祷-恳求通常是这样念诵的：“朱杰利亚，朱杰利亚！我的田产果实累累，他人的田产唯有枝叶！钦啊，钦啊……愿我田中有葡萄，愿他人田中唯枝叶！”³²⁴ 意即：“朱杰利亚，朱杰利亚！我的田产（或葡萄园）是满载的，他人的田产中只有叶子（即空空的）。愿（葡萄）累累垂下，累累垂下……愿我的葡萄园结满葡萄，愿他人的葡萄园唯有叶子！”

由此可见，在明格列尔语的恳求中，代替“阿古纳”出现的是“朱杰利亚”（Jujelia）。其含义与阿古纳及巴达贡一样，晦暗不明。因此，关于其中任何一位，目前都还无从谈起³²⁵。

如上综述所清楚表明的，要从格鲁吉亚异教世界中区分并离析出本土的与外来的、赫梯的与祆教的元素，我们目前尚缺乏充分而确凿的材料。职是之故，这一问题的研究应留待将来。