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信息的概括
（2026·广西·一模）
1．阅读下面的文字，完成下面小题。
材料一：
我们读西洋史，最易引起我们注意的，是他们很看重民族区分。如巴比伦、埃及、希腊，只环绕在地中海一角的小地面上，但民族相异，而又永不相融合。尤其是同在一地，最先由一个民族居住，后来由另一民族侵入，最后又有另一民族进来，记载得清清楚楚。如现代欧洲，地面也不算大，然而民族分歧，也永不得相融合。英伦三岛，最先是某一民族居住，最后又是某一民族侵入，直至目前，英格兰人、爱尔兰人、苏格兰人，还有分别。难道中国大陆上一生下来的便都是中国人，其间更没分别吗？难道上古三皇、五帝、伏羲、神农、黄帝、尧、舜，直传下来，便只是一个中华民族吗？我们读了西洋史，回头来读中国史，只觉得中国史上很少讲到民族问题，使人不易看清楚中国民族究竟从哪里来，又如何般生长形成。我们只能粗略地说，正因我们中国人向来不看重民族区分，因而很易成为一个大民族。西方人太看重民族区分，因而民族和民族间遂致不易相融合。
现在我们再追溯到历史上来讲。中国古代有氏、姓之分。男人称氏，指其居地言。女人称姓，指其血统言。若把我们古史上所见的姓氏仔细加以条理，可见某一同血统的氏族分布在哪几处地区，或亦可指出其最先是哪一地区，随后又迁徙到哪一地区去。如此说来，在中国古代，未尝不是有许多异血统的部落同时存在。如炎、黄相争，亦未尝不是中国古史上一种民族斗争，但后来我们则自称为中华儿女，至少此一民族界线早已泯灭了。因此我们只认中国古代有氏族之分，却不认为有民族之分。
血统是民族特征之第一项，居地是第二项，中国古人对居地能影响当地居民性格方面之关系，亦认识得很清楚。《小戴礼记·王制》篇有云：“凡居民材，必因天地。寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗。刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜。中国夷狄，五方之民，皆有性也，不可推移。”那是说天时气候、温度湿度、交通物产、环境上有了种种差异，便影响到各地居民之性格，如刚柔、轻重、迟速，乃至习惯风俗之一切，以及饮食、衣服、使用器械种种之相异。中国古人承认此诸相异，并认为此诸相异不可强同，重要者在此诸异之上，要能“修其教”“齐其政”，要教化修明，政治齐一，务求对此五方诸民均能使其皆有安居、和味、宜服、利用、备器。至于其语言不通、嗜欲不同也所不妨，只要能达其志、通其欲便是。当知此一理论，便是中国文化所以能在广大土地、复杂居民之上，渐渐融成出一大民族来之主要原因所在。
依照中国人的想法，天时、地理、血统不同，民族性不同，均不碍事。只要有一番教化，在此教化之下，有一番政治，教化与政治便可形成一个文化而发出大力量来，自然可以道并行而不相悖，万物并育而不相害；自然可以尽己之性而尽人尽物之性；自然可以会诸异于大同，而天下自达于太平之境。试问此是中国文化理想中所含蕴的何等见识，何等抱负？宜乎在此文化大理想之下，可以形成一伟大无比的大民族，而直传至今依然坚强不衰，刚毅不屈。在将来，它依然会发生大作用。诸位如读西洋史，如古代之希腊罗马，中古封建社会神圣罗马帝国，至近世现代国家、帝国、殖民、资本主义，各有它们的精彩处，但永远为一个民族纠纷所缠住而不得解脱，而使西方文化永远有其一限度。所谓“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”者，只有中国历史、中国文化所悬此一理想可以当之。
（摘编自钱穆《中华文化十二讲》）
材料二：
习总书记指出：“中华文明从来不用单一文化代替多元文化，而是由多元文化汇聚成共同文化，化解冲突，凝聚共识。”春节是中华民族的共同节日，是在漫长的历史进程中，各族人民追求团结统一，不断加深政治经济文化联系，不断交往交流交融的结果。
早在《汉书》中，就有匈奴单于来会正旦朝贺的记载。《新唐书》记突厥可汗遣使“朝正月，献方物”，并称“今新岁献月，愿以万寿献天子”。后来宋辽、宋金三百年间互遣贺正旦使，更是使春节成为民族交往交流交融的一道桥梁。
历代少数民族建立的政权，也多仿建有元日朝会的制度。历史上靺鞨人“每岁时聚会作乐，先命善歌舞者数辈前行，士女相随，更相唱和，回旋宛转”。党项人“岁时往来，以相劳问，少长相坐，以齿不以爵，献寿拜舞”。时至今日，各民族在长期的互动中形成了各具特色的节日习俗，丰富了春节的文化内涵。
不同地方、不同民族的年俗多种多样，但在春节这个特殊的时刻，天南海北的人们汇聚成一个整体。虽年俗多种多样，但其精神内核却趋向一致，都蕴含着注重亲情、不忘本源的道德情感，爱国爱家、祈望国泰民安的家国情怀，祈福禳灾、向往和美康乐的生活理想。这是中华儿女的共同追求，也是中华民族共同体意识的重要体现。
（摘编自郑任钊《从春节文化看中华文明的突出特性》）
请结合两则材料，简要概括中国能形成伟大民族的主要原因。
（2026·山东滨州·一模）
2．阅读下面的文字，完成下面小题。
材料一：
当前，我国低空经济正处于政策红利释放、技术迭代加速的快速发展期，已成为培育新质生产力、打造万亿级新兴产业的核心赛道。2025年，我国低空经济实现了从路径探索向规模化、规范化发展的关键跨越，并在多层面实现显著突破。
低空经济连续两年被写入《政府工作报告》，党的二十届四中全会明确要求加快低空产业集群发展，中央各部门出台空域管理、场景推广等专项政策，各地结合资源特点形成差异化发展路径。国产首款800公斤级重载电动垂直起降飞行器AR——E800首飞成功，亿航智能EH216——S获全球首款载人适航证，动力电池能量密度升级、AI与激光雷达融入低空安全管理，推动低空装备从“跟跑”向“局部引领”转变。“低空+”融合效应凸显，农林植保、电力巡检效率较传统模式提升3倍至5倍，城市低空物流实现生鲜、药品分钟级送达，直升机与无人机协同救援让响应速度提升40%，场景覆盖生产作业、公共服务、消费体验等多领域。“天网+地网”协同的立体支撑体系加快构建，多地推进智能机巢、低空通信网络建设，全国统一低空航图与技术标准加快形成，数据共享机制逐步完善，破解产业发展硬件瓶颈。
尽管发展成效显著，低空经济仍面临瓶颈，场景应用深度不足、规模化应用尚未形成，成为制约产业从“技术突破”向“规模落地”跨越的关键，如山地灾害无人机应急救援、城际低空货运物流等场景，因技术适配性、监管机制等问题尚未形成成熟应用模式。
2026年，低空经济将迈入规模化高质量发展阶段。政策从“全面布局”转向“精准赋能”，重点完善空域管理、安全监管体系；核心技术向高安全、长续航、智能化方向突破，AI与低空技术深度融合；应用场景从“单点突破”转向“场景集群”，在高价值领域加快落地。
（摘编自2026年1月《经济日报》）
材料二：
1997年，电影《第五元素》中，空中交通由悬浮汽车构成，车辆穿梭于摩天大楼之间的场景令人印象深刻。
二十多年后的今天，伴随着低空经济的兴起与发展，“空中汽车”正从科幻场景走进现实——电动垂直起降飞行器（eVTOL），即纯电动化、不需要跑道、可垂直起降的新型交通工具，正在用科技“魔法”重塑人类出行方式。
eVTOL一般采用多旋翼、复合翼或倾转旋翼等设计技术，多个推进器的协同工作使其在飞行过程遇到气流干扰时，可更灵活地调整姿态。它的飞行高度通常在300米左右，相比传统直升机，它具有噪声低、成本低、易维护、更安全等优点。
2024年2月27日，全球首条eVTOL跨海跨城空中航线完成首飞。上海峰飞航空科技有限公司研发的eVTOL“盛世龙”，从深圳蛇口邮轮母港顺利飞至珠海九洲港码头，将单程2.5小时到3小时的地面车程缩短至20分钟。预计2026年开启载人飞行后，按照票价，单价将降至每人每公里6元的水平。
目前，合肥、杭州、深圳、苏州、成都、重庆等六座城市，成为我国eVTOL首批试点城市。eVTOL具有快速起降、快速完成飞行状态转换的能力，可有效提升城市交通效率。用电池、电机、旋翼取代燃油箱、发动机、螺旋桨等，不仅简化了传统动力及复杂的机械结构，也使eVTOL的运行和运营成本大大降低。根据现有厂商的规划，未来还可能出现“空中拼机”服务——就像网约车拼单，让通勤成本降到每人每公里2元。
想象一下，当夕阳把云层染成香槟色，你结束一天工作踏入返程的飞行舱，乘着eVTOL划出完美的三维折线安全到家。或许用不了多久，孩子们会指着天空问：“为什么哈利波特要骑扫帚？他不知道有eVTOL吗？”
（摘编自2025年2月《中国气象报》）
(1)如果给材料二拟一个标题，最恰当的一项是（）
A．低空经济的N种打开方式B．低空飞行的“高空收益”
C．取代传统汽车的未来交通D．打个“飞的”回家有多爽
(2)根据材料一，简要概括2025年我国低空经济在哪些方面实现了显著突破。
（2026·贵州贵阳·一模）
3．阅读下面的文字，完成下面小题。
田野调查最初是人类学使用的概念，指早期的人类学家深入一些部落和初民社会进行的调查。由于语言和文化隔阂，人类学家一般要经过与研究对象较长时间的共同生活才能对其形成理解。田野调查在当前的社会学中一般是指实地调查，“田野”强调的是去现场，并不限于狭义上的田野和农村，城市、工厂等都是社会学的“田野”。
在中国社会学发展脉络中，田野调查的前身是“社区研究”。民国时期，吴文藻任燕京大学社会学系主任期间，先后邀请英美人类学家来燕大讲学，结合英国功能人类学和美国芝加哥学派的调查研究方法，提出了“社区研究”的思路。他认为，“社区”在中国最适合的研究单位不是城市街区而是村庄。在村庄之内，社会生活、社会结构是“整体”的，其内部互相联系，与外部互相适应，在时间上前后连绵。因此，要认清楚社区内的社会现象，就要对社区进行全方位和全历史的研究，除了物质状况，还要了解社区的制度、传统、准则、价值、意见乃至民风礼俗、精神理想等。
自20世纪80年代主持恢复重建社会学学科以来，吴文藻的学生费孝通大力提倡社区研究，并力图将其从村庄研究拓展到村庄比较研究、乡镇研究乃至更大区域的研究、也尝试进行城市的社区研究，最终提炼出了“从实求知”的田野调查主张。21世纪初，在费孝通生前最后一篇长文中，他又进一步将研究的主旨概括为“将心比心”，这是对“从实求知”的升华。他通过回顾一生的田野调查，指出社会研究的一个重要局限性在于只是研究“看得见摸得着”的制度、政策和结构等“生态”层面。许多欠发达的地区在这些方面与发达地区并没有根本差别，要真正找到问题的本质，需要更深入一步，进入“只能意会、不能言传”的“心态”领域，如人际关系、交往方式、风俗习惯和价值观念等。因此，田野调查真正的研究对象是“心态”而不是“生态”，或者说是从“生态”到“心态”。
当前社会的迅速数字化、智能化，使得人们越来越倾向于以数字分析来代替社会现实，对他人、社会和世界的理解越来越数字化和虚拟化。面对新的社会现象和虚构的社会现实，吴文藻、费孝通等毕生探索的田野调查仍不失为我们认识自我和洞察社会的重要手段。从这个意义上讲，田野调查不仅是社会和政策研究的事，也是数字时代每一个人认识自我和社会的重要工具。
（摘编自周飞舟《身临其境、心知其意：以田野调查认识真实社会》）
请根据材料简要概括中国社会学中“田野调查”的发展脉络。
（2026·福建宁德·一模）
4．阅读下面的文字，完成小题。
材料一：
在职业生涯的早期，我便清晰地意识到，现代DNA对实验的污染是古DNA研究中最大的梦魇。PCR（聚合酶链式反应）技术足够敏感，以至于在适当条件下，哪怕只是一个分子的现代DNA，便足以启动反应并掩盖古老的信息。例如，如果博物馆标本中没有残存的古DNA，我们或许会不知不觉地研究了博物馆馆员留下的DNA.在开始研究时，我每晚都带着因实验失败而产生的沮丧回家。
即便很微小的一滴现代DNA溶液进入提取物，也会导致灾难性的后果。我清楚地知道，我们需要将提取古DNA的过程与实验室的其他过程进行物理分隔。为此，我们在地下室建立了一个无窗的“洁净室”。我对保持洁净室的干净充满狂热，并建立了沿用至今的铁律：只有特定的人才能进入，且必须穿上防护服、戴上面罩；如果他们当天接触过PCR产物，就严禁再进入洁净室。这种近乎偏执的控制意味着，我们可以不受灰尘中现代人DNA的干扰，去探寻真正的历史。
2009年7月，通过这种严苛技术获得的尼安德特人基因组数据终于出来了。我的同事戴维·赖克发来邮件，结果令人震惊：尼安德特人与现代非洲人的基因匹配度为49.9%，但与现代欧洲人（法国人）的匹配度为52.4%，与巴布亚新几内亚人的匹配度为52.1%。也就是说，无论住在哪里，非洲以外的人与尼安德特人匹配的SNP（单核苷酸多态性），比非洲人多2%。这意味着，尼安德特人确实对非洲以外的现代人群有遗传贡献。
我看着屏幕上的结果，意识到这颠覆了我过去25年一直坚信的“走出非洲”完全替代模型。与旧假说相反，我们不只在欧洲人中发现了尼安德特人的遗传贡献，在中国人和巴布亚人中也看到了同样的证据。这怎么可能呢？
整理思绪后，我意识到：“中东场景”是唯一的解释。现代人类走出非洲后，首先经过了中东。这里应该是现代人类与尼安德特人相遇的第一个地方。如果这群早期的现代人类在中东与尼安德特人发生了杂交，然后他们的后代带着这些古老的基因扩散到欧洲、亚洲乃至大洋洲，那么这就完美解释了为什么今天所有非洲以外的人，无论相隔多远，都携带了比例相同的尼安德特人DNA.
（摘编自斯万特·帕博《尼安德特人：寻找失落的基因组》）
材料二：
东亚作为众多古老人类化石的发现地及农业起源中心之一，其人群演化历程一直是世界关注的焦点。然而，长期以来，针对东亚地区（特别是中国）的古DNA研究相对滞后，导致我们对这片土地上史前人类的遗传历史知之甚少。过去10余年里，随着古基因组捕获技术的突破，特别是付巧妹团队对中国南北方万年以来古人群基因组的系统性研究，一幅波澜壮阔的东亚人群演化图谱终于被徐徐展开。
研究证实，至少在旧石器时代晚期（约1.9万年前），东亚人群在遗传上已经发生了清晰的“南北分化”，形成了以秦岭—淮河为界的两个截然不同的遗传谱系。在北方，以黑龙江流域和黄河流域为代表的古人群，不仅内部存在遗传连续性，还是美洲原住民最相关的祖源之一；在南方，以福建奇和洞人和台湾海峡亮岛人为代表的古人群，则显示出独特的遗传特征，他们是现今广泛分布在太平洋岛屿的南岛语族（如阿美族、泰雅族）的共同祖先。这一发现将南岛语族的起源地明确指向了中国东南沿海，修正了此前国际学界关于东亚南方人群演化的诸多假说。
然而，这种“南北分化”的格局并非一成不变。随着新石器时代的到来，农业的起源与传播成为人群迁徙的巨大引擎。古DNA数据清晰地记录了这一过程：黄河流域的粟作农业人群开始向南扩张，其遗传成分在仰韶文化时期已渗透至西南和东南地区；与此同时，南方的稻作农业人群也向北发生了基因交流。这种由农业驱动的频繁的双向迁徙，彻底打破了旧石器时代的隔离局面。
进入历史时期（主要指秦汉以后），这种融合进一步加速。研究发现，现今汉族人群的遗传结构，正是数千年来以北方祖源为主导的南北方古老祖源成分充分混合的结果。古DNA技术不仅填补了东亚史前历史的空白，更从生物学层面清晰地描绘了中华民族“多元一体”格局形成的动态过程一从早期的南北分化，到伴随农业与文化交流的深度融合，最终塑造了今天东亚人群的遗传面貌。
（摘编自平婉菁、薛家旸、付巧妹《古DNA解析东亚南北方人群的迁徙与演化历史》）
根据材料一、二，概括古DNA技术的突破对修正人类演化相关研究的两项重要贡献。
（2026·云南昭通·一模）
5．阅读下面的文字，完成下面小题。
材料一：
云南傣族聚居区地处横断山脉南段，气候湿热，雨林茂密，独特的自然环境孕育了傣族先民“天人共生”的生态智慧。这种智慧并非抽象的哲学理念，而是深深嵌入生产生活、民俗信仰中的实践准则。傣族认为，自然万物皆有灵性，山林是“寨神”的居所，河流是“水神”的化身，对自然的敬畏转化为具体的行为规范：村寨周边的“龙山”严禁砍伐，河流上游不得排污，雨林中的动植物需按季节取用，不得过度索取。在傣族村寨，“龙山”不仅是生态屏障，更是村寨的精神图腾，每年傣历新年，村民都会在龙山脚下举行祭祀仪式，由村寨长老诵读祈福辞，祈求寨神庇佑山林繁茂、人畜平安，这种仪式将生态保护的理念融入民族节庆，成为代代相传的文化传统。此外，傣族先民还根据雨林的生态规律，总结出“春采菌、夏摘果、秋收稻、冬护林”的生产节律，每一种生产活动都紧扣自然时序，既保证了生计所需，又最大限度减少了对生态的干扰。
这种生态观的核心是“适度”与“平衡”。傣族的“稻作文化”最能体现这一点：水稻种植依赖梯田，而梯田的修建遵循山体走势，不破坏原有植被；灌溉系统采用竹管引流，利用自然高差实现水资源的循环利用，既避免了水利工程对生态的破坏，又保证了农作物的生长。在梯田周边，傣族村民还会种植芦苇、菖蒲等水生植物，这些植物既能涵养水源、净化水质，又能为稻田中的鱼虾提供栖息之地，形成“稻-鱼-鸭-草”的立体生态农业系统，实现了资源的循环利用。此外，傣族的“贝叶经”中记载了大量关于动植物习性、气候规律的知识，比如哪些植物可入药、哪些动物是农田的“守护者”，这些知识通过口传心授与文字记录，成为世代相传的生态“教科书”。寨老们还会根据贝叶经的记载，结合当年的气候特征，指导村民安排农事活动，比如根据雨季来临的时间调整插秧节奏，根据植被生长情况判断狩猎、采摘的时机，让生产活动始终与自然保持协调。
（摘编自于坚《云南的生态密码》）
材料二：
西双版纳傣族自治州勐腊县的曼远村，是傣族生态智慧的鲜活样本。曼远村至今保留着“龙山”制度，村寨后方的龙山古林里，百年古树参天，藤萝缠绕，成为野生动植物的天然庇护所。村规民约明确规定：任何人不得进入龙山砍柴、狩猎、开垦，违者将受到村寨长老的惩戒，轻则罚为村寨义务护林三天，重则取消参与村寨集体活动的资格。这种“封禁保护”的方式，使得龙山成为区域生态的“核心保护区”，调节着村寨的气候，涵养着水源，为稻田灌溉提供了稳定的水资源。如今的龙山古林里，不仅有榕树、紫檀等珍贵树种，还栖息着白鹇、猕猴等野生动物，成为曼远村的“生态基因库”。为了让年轻一代传承生态理念，曼远村还专门设立了“生态课堂”，由寨老向孩子们讲述龙山的故事、村规民约的由来，以及识别动植物的知识，让保护自然的观念从小根植在村民心中。
在农业生产中，曼远村村民坚持“轮作休耕”制度。每年水稻收割后，村民会将稻田泡水，种植紫云英等绿肥作物，待来年春耕时翻耕入土，既增加了土壤肥力，又避免了化肥的使用。这种传统耕作方式让曼远村的土壤保持着良好的肥力，种植出的水稻口感清甜，成为当地的特色农产品。同时，村民在稻田周边种植槟榔、油棕等经济作物，形成“稻田+经济林”的立体种植模式，既提高了土地利用率，又构建了小型生态系统，减少了病虫害的发生。近年来，曼远村依托这种生态农业模式发展乡村旅游，打造了“稻田体验+傣味美食+民俗展示”的旅游线路，游客可以体验稻田插秧、采摘水果、制作傣味美食，在感受傣族生活的同时，也直观体会到“天人共生”的生态理念。旅游收入的增加让村民们更深刻地认识到生态保护的价值，纷纷主动参与到村寨的生态保护工作中，形成了“保护生态-发展产业-增收致富”的良性循环。
（摘编自《云南日报》“曼远村：生态智慧滋养的幸福家园”）
(1)下列对材料一内容的概括，最恰当的一项是（）
A．傣族“龙山”：生态屏障与精神图腾
B．“天人共生”：傣族生态智慧的内核与实践
C．贝叶经：傣族生态知识的传承载体
D．傣族稻作文化与立体农业的构建
(2)结合材料二，概括曼远村践行傣族生态智慧的具体做法。
（2026·安徽淮南·一模）
6．阅读下面的文字，完成下面小题。
人工智能可以自动生成“艺术品”，这已是不争的事实。在人工智能时代，传统的艺术定义和艺术问题需要重新审视。我们比较人类的诗意行为和人工智能生产行为的不同，总结中西思想中关于人类诗意行为的描述，笔者认为，人类诗意行为有以下特性：
诗意行为有辩证性。亚里士多德在叙述“技艺”（Tekhne）与“科学”的区别时指出，技艺既有偶然性也有必然性，这是因为制作的产物并非自然物，其目的不在于自身，但是在制作过程中，必须遵循一定的规则，所以又有必然性。这可以被视作艺术行为辩证法的最早说法。随着技艺分化为技术与艺术，艺术行为的辩证性逐渐体现为更多方面，确定性与不确定性、个性与普遍性、具体性与抽象性、想象与实在、否定与肯定等。技术则逐渐试图消除自身的辩证性，特别是那些不确定的地方，以便于生产行为的可控性。人工智能艺术是自动生产行为，这种行为是从功能和结果上对人类诗意创造行为的模拟，两者本质上是根本不同的。相反，生产行为要求绝对的可控——“健壮性”（robust）和行为过程的透明化，要试图消除任何不确定性和辩证性，人工智能艺术生成并不需要蕴含否定性、批判性以及对控制的反抗。而人类诗意行为则是辩证的、不是完全可控的。
诗意行为有真理性。海德格尔非常重视对人类行为的探讨，这一点在其对诗意行为的论述中表露无遗。他认为，作诗行为的核心功能是为本真存在（真理）提供在场之处。作诗为真理提供了存在方式。而生产行为则是对事物和人的摆置，作品成了商品，真理被遮蔽了。阿多诺在论述文化工业时，也指出工业化生产的文化产品，其内在核心是可复制性和可交换性，不具有真艺术的真理内涵。人工智能艺术生成的本质是生产活动，而不是一种诗意行为。在这种生产行为中，从生成阶段看，几乎没有人类参与，所以不可能给人类带来任何精神和文化的提升。而在欣赏阶段，虽然人类可以欣赏，但是由于其作品只是一种商品，只是艺术形式的拼接，不具有任何真理内涵，所以这种欣赏的价值也极其有限。
诗意行为有自由性。诗意行为一定是和自由联系在一起的，这种自由，不仅是精神性的，也是在行为本身中体现出来的。人类的艺术行为之所以备受重视，正是因为其自由，这种自由在创作阶段和欣赏阶段皆有体现。康德认为，审美判断是想象力与认识官能的自由游戏。席勒进一步突破了康德的自由的内在限制，认为艺术的本质就在于自由游戏冲动。中国思想中，自由的基础是天人合一、身心合一。受道家思想影响，一种身心合一的“逍遥游”成了中国艺术的最高追求，如观看山水画卷时，观者应该卧游山林之中，在这种自由体验中，人实现天人合一的最高状态。然而在人工智能艺术生产中，人的创作阶段的自由性被剥夺，在欣赏阶段，自由性最多也只是一种康德意义上的人的审美内心的自由机制，这种机制类似于人类在欣赏自然美时的审美态度，缺乏文化和交往价值。
综上所述，我们看到，如果说人类的诗意行为的本质包含了辩证性、真理性、自由性的话，那么机器的生产行为实际上是去除了人类的这些诗意特质。因为生产需要实现可控化、可量化、统一性的生产，辩证性、自由性与可控性相矛盾。行为美学重视人的诗意化生存，因为这是人类与其他生物、机器在行为上的最重要区别之一，人之所以不能被人工智能完全替代，并不意味着人工智能不能像人一样生成产品、实现各种行为功能，而在于人工智能无法像人一样诗意地去创造、诗意地去欣赏。
（摘编自陶锋《生产与创造：人工智能时代的行为美学研究》，有删改）
材料认为人类诗意行为具有“自由性”，请结合材料简要概括这种“自由性”的具体表现。
（2026·江苏盐城·一模）
7．阅读下面的文字，完成下面小题。
材料一：
在侠义小说里，一般总称侠客豪杰为英雄。而这些英雄，本是在社会心理普遍追求向往正义的情况下，才被民间普遍崇仰的，所以他们代表了一种正义天使的形象，专门纾人急难。
然而，英雄崇拜本身也是个复杂的问题，我们可以说，由于人间的不公平，所以我们希望能出现英雄予以救济。但英雄的意义，远超过这些。对英雄本身的向往，是每个民族和时代的梦——英雄梦，从波斯的英雄鲁斯丹、巴比伦的英雄吉尔伽美什，到美国漫画及电影中的超人，均是如此。
侠只部分吻合一个真正英雄的条件，他也是英雄，许多侠义故事，即径以英雄称呼侠士，如《儿女英雄传》；但毕竟不是一个民族心目中真正完美的英雄，没有像关公那样——天生神力，提青龙偃月刀、跨赤兔马，纵横天下，千里走单骑，过关斩将，义薄云天，而最后因骄傲而失败，死后复活，降神于玉泉山——有一套完整的记录，自然激不起人们对英雄的向往。
然而，侠终究还是被视为英雄的，他虽不完全吻合英雄的条件，可是，谁比他更像个英雄？
侠是把英雄的某些特质，发挥到淋漓尽致的人。例如英雄必然具有超人的能力，侠也强调这一点，而且愈来愈夸张，由擅长拳勇而逐渐成为剑仙，充分展示他超人能力的一面，引起人们的好奇与惊叹。其次，英雄必定要跟邪恶势力搏斗，侠客亦然。这种搏斗，充满了危险，随时可能会丧命，既紧张刺激，又能带来因罪恶消除后，道德得直的宽慰，也非常吸引读者。
另外，侠与英雄一样，都面临一个死亡的仪式，但是侠客特别强调这一点，遂塑造了比一般英雄更壮烈更奇异的形象——“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还！”那是一帧永恒的剧照。站在理性的角度看燕太子丹和荆轲，此举可谓大愚。然而慷慨悲歌，足令后世掩袂流涕者，正是这昂扬激烈的情意生命之表现。这种表现，绝对不是道德理性所能规范的，它纯属感性生命的抒放。
这是侠客故事比一般英雄事迹更迷人的地方。他们不见得像大英雄那样，献身于理想或道德理性所规划出来的正义，有死无悔。他们只是随时表现出轻于一死的气概，“轻身一剑知”。
所以说，侠，如果是英雄，那么，他是种很特殊的英雄。而这种英雄之所以会出现，其实是因为有了英雄的创造者。每个人都是英雄的塑造者，在我们的意识底层、在我们的存在感受中，逼出了“侠”。很少人真有勇气挣开社会伦理结构、斩断一切牵绊、逃离集体价值与体制，让自己去流浪。生命力也僵在固定的生存格局里，无法发舒发泄。平淡的生活，更不可能忽然成就什么伟大的事功，来表示自己存在的意义。所以他必须寄望于一种人，这种人是漂泊的英雄，是个人生命力原始的展露，这种人象征了他内在的原望，于是，他为“他”鼓掌。这个他，据说就是侠。
（摘编自《英雄的崇拜》）
材料二：
1身体变异本身并没有让蜘蛛侠成为一个超级英雄，这种变异不仅仅是身体组织的变化，还包括抉择、理性，以及新能力和新情况间的张力。为了充分发挥他的新能力，帕克必须不停练习，这样能力就会变为习惯，他的身体就真正汲取了成为蜘蛛侠所必要的运动知识。帕克选择不同的时机来使用新能力，这助长了他的美德，而非邪恶。
2在抉择什么会带来满足和什么是正确的事之间，蜘蛛侠经历了一番痛苦的挣扎。他所做的每个决定都进一步地改变着他的身体能力、对世界的感知，以及增长他的善恶。我们在此看到了一个美德伦理学家和现象学家共同推崇的观点：道德不仅是单独的行为，还是整个人生的表现。美德意味着你人生各方面的和谐统一；恶则是你人生的某部分被他人接管摧毁的结果。当蜘蛛侠在曼哈顿荡来荡去，行超凡之事时，我们看见的不仅是他在道德范围内训练自己特殊的身体能力和知识，还有他全身心地投入活动和对剧烈的快乐或痛苦的体验。
列维纳斯认为，快乐或痛苦对体验善的召唤有决定性的作用。他认为，如果他人没有影响着我们的身体和情绪，没有唤起我们的责任，那么探索世界的语言或能力也就不可能存在。相反，我们会深陷自我：我们的经验会是幼稚不堪的，仅仅为了满足自己的需要。他认为，人类相互交流的事实显示出，我们首先重视他人，这种重视就是伦理学的本质。这是伦理学的使命，是所有善和人生意义的基石。
蜘蛛侠在《蜘蛛侠2》里失去力量时体验到了这种使命，但他仍然义无反顾地冲进了一栋着火的建筑。在这里，我们看到这种使命的召唤会逾越人身体能力的界限。在《蜘蛛侠3》里，蜘蛛侠在同沙人、毒液的最终决战中检验了自己身体力量的极限。他在身体能力的语境中检验了善恶之间充满矛盾的张力。
我们看见，他发现人生不只是关于制定和遵守道德规范，还有通过合理地运用理性和其他力量协调身体的各个方面；我们看见，他极度痛苦，又极度快乐；我们看见，他作为一个人茂盛地生长。
（摘编自《更强的力量：英雄主义、邪恶与身体变异》）
结合两则材料，概括中国的“特殊的英雄”（侠）与西方英雄在形象上的主要差异；并简要说明造成这种差异的原因。
（2026·河北沧州·一模）
8．阅读下面的文字，完成下面小题。
公冶长篇第五
季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”
问一：反复思考而后行动，有什么不好？
答：三思而后行，常被人当作好话，用来劝人做事谨慎小心。但是，孔子在这里明显是批评季文子的三思而后行。遇事反复思考有什么不好？
其一，反复思考易延误行动时机，世间诸事贵在当机立断，过度思虑会错失成事良机。
其二，反复思考，实际上是在比较利害，计算得失，这容易养成患得患失的毛病，于人的品德涵养有亏欠。朱子曾说过：“作事若顾利害，其终未有不陷于害也。”孔子曾有言称：“由也果，于从政乎何有？事有贵于刚决，多思转多私，无足称。”
其三，人面对问题反复思考，其实常常做出的不是最佳选择。俗话说“箩里选瓜，越挑越差”；下棋人常说“长考出臭棋”，说的就是这个道理。心理学实验的证据也表明，“当面对算计问题时，行动者往往偏向于非最优化的启发性方面”。
问二：孔子所说的两次思考是指怎样的两次思考？
答：孔子批评“三思而后行”，提出两次思考。有学者解释此两次思考是凡事要想“该不该做？如何做？”这样解释欠妥，“该不该做？如何做？”，是就思考内容而言，而不是指思考的次数。我们可以一次思考这两项内容，也可以反复思考这两项内容。到目前为止，没有人说清楚孔子所说的两次思考是怎样的两次思考。我们在此斗胆提出一种解说，供读者批评指正。
金文里的“思”字上“囟”下“心”。从“思”字的构造来看，中国人很早就认识到，人的思考与大脑和心脏有关。在阳明心学中，将人的思考分为两种：一是脑之思，二是心之思。脑之思以主客二分为前提，人脑作为思考主体，向外用力，去思考客观对象，先将外物分门别类，然后进行比较计算，从而形成有关事物的性质和相互关系的知识。脑之思是可感的，也是可控的。在阳明心学中，人心不是指人的心脏，也不是指人的心理，而是贯注人全身的整体生命。心之思是人的生命面对具体情境，给出的一种生命自觉。譬如，当我们全身心看一幅画时，我们已与这幅画融为一体，此时我们的大脑并没有思考，但是我们心里已有了答案——对这幅画优劣的判断。心之思（也就是生命的自觉）是浑融的，是直贯的，是不可感的，也是不可控的。心之思的直接结果，是我们遇事时有了第一感。刘宗周曾说：“思即是良知之柄，说不得个思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思。”这是说思即良知，良知即思。这种思即是心之思。
脑之思与心之思常常纠缠在一起。我们平时思考问题，是要靠脑去思考。但是，给脑指引方向和提供能量的却是心。并且在整个思考过程中，心一直实施着监督和提醒。心是脑的主人，脑是心的工具。譬如说，我们来到菜市场买菜，称好重量以后就要算账，这时我们既要用心，也要用脑。心只是要算账正确，脑就落实具体的算账行为。如果脑算账发生错误，心也能感受到的，又会让脑重算一遍。
脑之思与心之思可以相互转化。当我们遇事有了第一感，我们稍加反省，在我们的意识屏幕上就会显示出来。此时，心之思就转化成脑之思。我们经常用脑思考问题，思考多了，会充实我们的生命，强大我们的心力，会熟能生巧。在遇到同类问题时，我们不用脑思考，也能迅速地给出正确答案。这就是脑之思转化为心之思。
孔子所说的思考两次，就是用心思考一次，用脑思考一次。当我们面对具体问题时，需要全身心地投入，尽可能熟悉与此问题相关的信息。此时不能有其他的私心杂念。古人在决定大事前，都要沐浴斋戒，就是要追求内心清静，消除私心杂念。这时，我们的整体生命便会有一种自觉，也就是做出了一种选择。这是用心思考，是不思之思，是人的第一感。人的第一感太重要了，许多名人都强调第一感的重要。程明道有一天在仓库里闲着无事，将长廊里的柱子在心里默数了一遍，后来他又数了几遍，发现几次数字不相合。最后他请人帮忙，在柱上做标记算了一遍，发现与第一次得数相同。陆象山也说“某每见人，一见即知其是不是，后又疑其恐不然，最后终不出初一见”。日本学者涩泽荣一说：“如果根据初次见面的第一印象来判断一个人，是最好的，也是最正确的识人方法。”有不少围棋高手说，下棋时第一感往往都是正确的。有了用心思考得来的第一感，接着是用脑来思考一次，即用逻辑推理去印证这第一感的可行性。如果两者相合，便可以行动了。由此可知，孔子在这里所谈论的重点，不在于思考了多少次，而在于要用不同的思考方式相配合，去追求思考的质量和效率。
问三：孔子在这里说“可矣”，是什么意思？
答：孔子对于两次思考，说一声“可矣”，既表示肯定，又有些许遗憾。我们在现实生活中，说一个人“还可以”，表明这个人虽然值得肯定，但仍然有上升空间。朱熹在解释《论语》时指出这一点，他说：“凡曰可者，仅可而有所未尽之辞也。”他还说：“可者，仅可而有所未尽之辞。”孔子在这里说“可矣”，是说对于一般人来说，做事要经过两次思考，即用心思考一次，用脑思考一次，这是可以的。但是，对于圣人来说，是用不着两次思考的，只要用心思考就行了，如孔子七十岁时就是“从心所欲不逾矩”。
问四：为什么从古到今，人们都习惯于将“三思而后行”当作好话来强调？
答：人都习惯于执着于“有”，而忽略于“无”。所谓“有”，是指人的感官可以直接感受到的，如耳之于声、目之于色、口之于味、脑之于知识。所谓“无”，是指人的感官不能直接感受到的，是在“有”中呈现出来的生命力、精神或者规律，这需要靠人心去体认。譬如说，树的树根、树干、树枝、树叶、树的气味等，都属于“有”，而贯注于树全身的生命力则属于“无”。对于人来说，人的说话、做事、思考问题都是“有”，而人的精神、气质、修养都是“无”。人的脑之思是可感可控的，属于“有”，人喜欢纠缠于其中。而心之思是不可感不可控的，这是“无”，人很少去体察自己的心体。这恰恰是孔子批评季文子的关键所在。
（摘编自张实龙《阳明心学视域下的〈论语〉问答》）
孔子批评季文子“三思而后行”的原因可能有哪些？请结合原文内容简要概括说明。
（2026·北京东城·二模）
9．阅读下面材料，完成各题。
材料一：
土壤冻融是指土壤中的水分随着温度变化在固态冰与液态水之间反复变化的过程。然而，受限于观测技术和算法性能，长期以来，科研人员一直难以在全球和区域尺度上精细监测冻融动态变化。
近日，中国科学团队成功研制并发布了全球高精度长时序冻融数据集，系统实现了对全球特别是青藏高原地区冻融过程的连续、精细和长时序观测。此次发布的全球高精度长时序冻融数据集，为深入揭示冻融变化特征及其对地球系统的影响提供了关键数据。
该数据集包含两部分：其一为全球近地表土壤冻融数据集，时间跨度为2002年至2023年，空间分辨率约为5公里，可清晰呈现全球陆地土壤冻结与消融的动态变化；其二为青藏高原近地表土壤冻融数据集，时间跨度从1979年至2023年，空间分辨率约为25公里，为青藏高原近半个世纪的冻融演变提供了高一致性的历史档案。
青藏高原被誉为“亚洲水塔”，其冻土的稳定性直接影响着亚洲多条大江大河的水源涵养与释放节奏。基于该数据集的分析表明，自1988年以来，青藏高原地表冻结日数呈明显减少趋势，平均每年减少0.19天，这一变化主要由秋季冻结开始日期推迟导致。研究还发现，这种变化并非均匀发生：高海拔地区冻结日数的减少速率约为低海拔地区的两倍，多年冻土区变化较季节性冻土区更为剧烈。这种以“冻结推迟、冻期缩短”为特征的变化，短期内可能增加河流水量，但长期来看将削弱土壤的水分调蓄能力，对区域未来的水资源稳定供给构成潜在挑战。上述发现从连续、长期的卫星遥感视角，刻画了青藏高原在气候“暖湿化”背景下的冻融响应过程，为评估寒区水资源演变趋势、预警未来供水风险提供了科学依据。
冻融循环带来的挑战还存在于工程建设领域。在冻土地区修建道路、铁路、管道等重大基础设施，需应对冻融循环引发的周期性冻胀与融沉。每当冬季来临土壤冻结抬升，春季来临土壤消融沉降，这种反复的“抬升—沉降”会对工程结构产生持续的应力作用，威胁工程的长期稳定与安全运营。此次发布的数据集总体精度达到83.78%，有助于界定多年冻土与季节性冻土的分布范围，识别冻融交替频繁、状态波动剧烈的工程敏感地带，为青藏高原及类似区域的重大工程选址、设计和长期运维提供基础数据支撑。
目前，数据集已面向全球科研用户开放共享，助力科研人员持续观察和理解土壤冻融这一关键自然过程，为应对气候变化、保障区域可持续发展提供了科学数据支撑。
（取材于赵竹青、宋雅娟的相关文章）
材料二：
近年来北半球春季物候呈现出愈发明显的不稳定性，全球变暖正影响着整个北半球春日到来的早晚。
过去，降水与辐射被公认是影响春日到来早晚的主要驱动因子，但最近的研究成果揭示出土壤冻融循环也是可与降水、辐射并列的关键气候驱动因子。研究结果发现，虽然北半球春天到来平均以每十年约1.9天的速度提前，但仍有超过28%的植被区域呈现稳定甚至推迟的趋势。为什么在全球变暖的背景下，有些地区的春天反而会迟到？这一看似矛盾的现象，背后正是冻融循环在发挥作用。冻融循环并非总是促进春天早到，其影响因生态系统类型而异。对于耐寒的北方森林而言，适度的冻融循环如同温和的唤醒铃，能逐渐打破树木的冬季休眠，刺激土壤微生物活动，提前释放养分。在这些地区，冻融次数越多，春天往往来得越早，最多可提前约7天。然而，在干旱的荒漠和部分温带森林中，情况却截然相反。对于荒漠中依赖深根获取水分的植物，表层土壤的反复冻融不但无法提供有效水分，还可能破坏土壤结构、加速蒸发，甚至损伤植物根系。而在某些温带森林，过于频繁的冻融会导致植物生理损伤、消耗大量修复能量，从而显著推迟发芽时间，延迟幅度甚至达20天以上。至于高山草甸与苔原这类高寒生态系统，则更为复杂——适度的冻融或许有益，但过于频繁反而会因积雪减少、土壤失稳而产生负面效应，其响应曲线呈波浪形，体现出自然系统精巧而脆弱的内在平衡。
未来，预测春天到来的早晚将变得比以往更加复杂。
（取材于赵明昊、马晓飞等的相关文章）
结合材料一和材料二，请简要概括土壤冻融变化的影响并说明其复杂性。
（2026·重庆永川·二模）
10．阅读材料，完成各题。
从基层上看去，中国社会是乡土性的。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人，他们才是中国社会的基层。
我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土，乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是在乡下，“土”是他们的命根。农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，土气是因为不流动而发生的。直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的，这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民背井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。
不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。乡下最小的社区可以只有一户人家，但大多的农民是聚村而居，这一点对于我们乡土社会的性质很有影响。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责、独来独往的精神。我们中国很少有类似的情形，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。我所说的孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的。社区间的往来疏少，在区域间接触少、生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。
乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会，常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字，“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同，规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字，这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任，这信任其实最可靠也没有了，因为这是规矩。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
在我们社会的激速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊，陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。
（摘编自费孝通《乡土中国·乡土本色》）
材料围绕中国社会的乡土性展开论述，“乡土性”具体表现为哪些特点？请简要概括。
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