AI译文 | 格鲁吉亚人的异教信仰(格鲁吉亚民族史(卷一,第二章,第15—17节(共17节)))

目录

§ 15. 为格鲁吉亚异教万神殿而作

§ 16. 格鲁吉亚异教万神殿的主神：星辰神祇的七日周期

§ 17. 星辰神祇七日周期的构成与名称

第二章

格鲁吉亚人的异教信仰

§ 15—17

§ 15. 为格鲁吉亚异教万神殿而作

在本章第2至14节中，我们已尽可能陈述了关于异教格鲁吉亚人诸神祇当前所能考明的一切。诚然，这幅图景尚欠完整与周全，但由于缺乏相应可靠的材料，要构筑此种完整性便只能人为地拼凑，而这是不必要的。

在1915年刊印的《论阿布哈兹人的宗教信仰》一文中，尼科·马尔院士将我这部《格鲁吉亚民族史》第一卷先前版本中所收录的本章——“格鲁吉亚人的异教信仰”——虽承其认可为“内容极为丰富”且“出色的尝试”，却并非视之为格鲁吉亚人的异教信仰，而是视之为雅弗人宗教的写照。据他看来，本文作者仿佛是无意之中、且正是由于在其著作的此章中，将全雅弗共有的东西宣称为格鲁吉亚所有，并冠以格鲁吉亚语之名——连本章标题也作“格鲁吉亚人的异教信仰”——才造成了这种结果³²⁶。

为证明自己这一观点，尼科·马尔将格鲁吉亚异教与“雅弗”异教对立起来：他将一部分认定为格鲁吉亚的，而将更多部分认定为雅弗的。对于此种区分，他并未提出任何明确的标准——想必除却他自己那些纯语音学的考量之外，再无其他。而这些语音学考量的说服力，尼科·马尔本人也曾不止一次地通过否定自己先前的绝对论断、并代之以新的绝对论断而予以削弱。

例如，在尼科·马尔看来，“莫里盖”（Morige）不应是全体格鲁吉亚人的神祇，而应仅仅是赫夫苏尔人的神祇；同样，似乎也不存在任何论据，足以将月亮认定为全体格鲁吉亚人——而非某一个其他业已消亡或依然存活的雅弗民族——的至高神³²⁷。天气、雷电与霹雳之神，似乎也不可能在格鲁吉亚语中被称为“沃比”（Vobi），因为这一名称仅仅只是斯万语某一分支的词汇，而该神祇本身也应是斯万人的神³²⁸。但随后却又得出：原来“沃比”竟是乌比赫人的神祇，而斯万人要么是通过明格列尔人，要么是直接地从乌比赫人那里将其借入的³²⁹。那么，明格列尔人究竟是如何从乌比赫人那里借入的呢——既然处于他们之间的阿布哈兹人似乎并未拥有沃比？这一点依然晦暗不明。在同一篇文章中，尼科·马尔院士还说道：一周中每一天的名称，其原始形态在任何一个现存的“雅弗后裔”民族中都未曾保存下来。然而，当“明格列尔人、斯万人、阿布哈兹人、切尔克斯人、车臣人、印古什人等等，仅仅将休息日让给了占统治地位的宗教——或是将星期六、有时也将星期五让给了基督教，或是将星期五让给了伊斯兰教——而将工作日作为祖辈相传的遗产留给了自己”之时，“格鲁吉亚人却早已放弃了使用一周之中全部祖辈相传的（异教的）日名，并代之以基督教名称了”。因此，“不仅我们眼下必须放弃将雅弗异教视为格鲁吉亚所有的想法，而且我们甚至不得不承认：格鲁吉亚人原来是雅弗宗教最不坚定的维护者。”³³⁰

“雅弗诸语言”构成了尼科·马尔院士理论的场域。这一概念，由于尼科·马尔本人的缘故，被证明是极富变化的；而“雅弗人家族”则已变得、且仍在变得如此庞大，几乎要将整个地球的居民都囊括进来。相应地，就连“雅弗人家族”语言的特征性属性也成了变化不定的。如果说尼科·马尔本人及其某些追随者尚能或多或少地将时间投入到从语言学角度研究这一问题上，那么，关于雅弗宗教的研究——无论是尼科·马尔还是其他人——则连想都不曾想过。因此，“雅弗宗教”究竟是什么，无人知晓——自然，连这一雅弗理论的首创者本人也不例外。在此种情形下，谁也不可能将那无人知晓的“雅弗宗教”视为格鲁吉亚所有，或将其宣称为格鲁吉亚的。本文作者也既非有意、亦非无意地研究过“雅弗宗教”——由于这一概念全然含混不清，他并未对此加以探讨。在题为“格鲁吉亚人的异教信仰”的本章中，他完全是自觉地、仅仅想要复原格鲁吉亚人异教万神殿的真实面貌。

如果说“雅弗人家族”乃是一个有待从理论上重构与猜想的单元，那么“格鲁吉亚民族”这一名称，则并非理论概念，而是一个真实的单元，是一个拥有数百年过往与历史的民族之名。其部落构成与居民疆域，其政治与文化的命运，以及其与其他民族的关系，都是相当清楚的。格鲁吉亚民族也曾拥有、且至今依然拥有其经历了数百年发展的国家语言与书面语言——这一点，正如尼科·马尔院士本人所深知的，也是他本人不止一次证实过的——这种语言过去是、现在依然是明格列尔人与斯万人唯一的书面与文化语言；而在这种语言的创造与完善过程中，明格列尔人与斯万人也贡献了自己的一份力量。

既然此点无可争议，那么唯一可能引发讨论的，便是那个对于解决这一引人关注的问题而言无疑具有首要意义的问题了。格鲁吉亚语——即卡特利人、卡赫季人、伊梅列季人、古里亚人以及明格列尔人与斯万人的共同语——究竟是否像从前人们所认为的那样，仅仅是基督教时代与特定国家形态创造的产物？在基督教之前，是否存在着这样一种共同的土壤，供格鲁吉亚民族进行共同的异教信仰创造？是否存在过这样一种共同的创造？简而言之，是否存在过一种为全体格鲁吉亚部落——其中包括明格列尔人与斯万人——所共有的、共同的格鲁吉亚异教信仰？

由于我们目前尚无关于格鲁吉亚人异教时代诸神祇的记载，基督教时代的记载于这一问题也极为稀少且不甚合用，因此——正如本章开头所指出的那样——为研究这一问题，我们必须求助于格鲁吉亚民族的民间传说、风俗习惯与信仰。为尽可能无误地复原出一幅普遍性的图景，我们着手研究了格鲁吉亚所有部落的此类材料。对历史记载以及格鲁吉亚诸部落民间信仰与习俗的仔细分析，为我们展开了上述那幅异教信仰的图景。每一种信仰，我们既在东格鲁吉亚进行了研究，也同样在西格鲁吉亚进行了研究——既在卡尔特利-卡赫季，也在萨梅格列罗-斯万涅季。至于阿布哈兹人的信仰，我们仅在、且仅仅在其显露出格鲁吉亚异教痕迹的情形下与程度上，才加以利用。

此项以充分审慎态度进行的研究工作表明：月亮——无论对于居住在东格鲁吉亚还是西格鲁吉亚的部落而言——都曾是至高的神祇；对云彩之主“沃比”的崇拜，无论在卡尔特利-卡赫季，还是在利希山脉-伊梅列季，都曾为人所知，甚至阿布哈兹人也曾从那里将其借入；畜牧与野兽的庇护神，在东格鲁吉亚以“阿纳托里”（Anatori）之名保存下来，在西格鲁吉亚则为明格列尔人所颂扬、称为“安塔里”（Antari），阿布哈兹人也信奉他、称之为“艾塔尔”（Aytar）；“地母”与“大地女王”——即大地母亲——不仅在东格鲁吉亚，而且从前在整个西格鲁吉亚都受到崇拜。尽管当代萨梅格列罗已不知“大地女王”为何物，但此点仍可由以下事实无可辩驳地得到证明：阿布哈兹人至今仍在向“大地女王”祈祷³³¹。显然，倘若萨梅格列罗不曾有过对“大地女王”的崇拜，阿布哈兹人是无法借入这一纯正的格鲁吉亚语名称的。

同样，尽管如今古里亚已不记得“安塔里”，但从前那里也必定存在过，因为“安塔里”截去末尾的形式“安塔”（Anta），在古里亚似乎也曾被用作人名——正如在道省（Tao），“奥乔平特雷”（Ochopintre）也曾被用作专名一样。由这一“安塔”之名，想必产生了姓氏“安塔泽”（Antadze）。

明格列尔语中野兽庇护神之名“奥尔塔”（Orta），应当也正是由“安塔里”的这种截尾形式——“安塔”——演变而来的³³²。

既然“奥尔塔”神乃是“安塔里”在语音上发生改变后的名称，正因如此，人们也像称呼安塔里为“上天安塔里”、“日尼·安塔里”那样，称奥尔塔为“日尼希·奥尔塔”（Zhinishi Orta）——即“上天奥尔塔”³³³。除了这位家畜庇护神——上天安塔里与奥尔塔——之外，人们还信奉一位野兽庇护神的存在。如上文在相应之处所指出的，这位神祇被称为“加莱尼希希·奥尔塔”（Galenishishi Orta），意即“野外之奥尔塔”或“野兽之奥尔塔”。

以上所揭示的种种情况清晰地表明：格鲁吉亚诸部落除了各自独有的、地方性的神祇之外，也曾拥有全体共同的信仰；确曾存在过一种共同的格鲁吉亚异教信仰。

除上述内容之外，还有许多情况都使这一结论成为完全无可争议的论断，此处不妨再列举数端。如果说，一方面，“牧兽者”奥乔平特雷的信仰在格鲁吉亚最东北端的部落——如赫夫苏尔人与卡赫季人——中保存了下来，另一方面又存在于最西南端的部落——如道省——之中，第三方面又以“奥乔科奇”（Ochokoch）的形态存在于明格列尔人之中，那么，这难道不赋予我们权利将此信仰视为格鲁吉亚民族共同的异教信仰吗？

然而，情况尚不止于此：

例如，只需仔细审视一下与克维里亚崇拜相关联的斯万人的“阿德雷基拉伊-萨克米萨伊”规矩，便会确信：这些斯万习俗中所保存的，正是纯正格鲁吉亚异教信仰的映像。这一点，单是那古老的格鲁吉亚语名称“阿德雷基拉伊”与“萨克米萨伊”便足以证明；而另一个极为重要的情况——斯万舞者在“阿德雷基拉伊”圆圈歌舞中所唱的歌词，乃是使用格鲁吉亚语——也同样清楚地证明了这一点。在这些规矩拥有古格鲁吉亚语名称的同时，圆圈歌舞歌词以格鲁吉亚语唱出的习俗，无疑应当是原始规矩的遗存。

同样应当指出且极关重要的一点是：根据新年节庆的习俗，明格列尔人的“梅克夫勒”（新年第一位访客）在念诵其祝词时，所用的也不是明格列尔语，而是格鲁吉亚语³³⁴。倘若我们同时回想一下：就连阿布哈兹人也将纯正格鲁吉亚语的“大地女王”（Adgil-Dedupali）借入，用作大地女神之名——那么便会清楚地看到：不仅存在着全格鲁吉亚的、为全体格鲁吉亚部落（包括明格列尔人与斯万人）所共有的异教信仰，而且这一异教信仰还拥有共同的术语体系、共同的语言——格鲁吉亚语。

§ 16. 格鲁吉亚异教万神殿的主神：星辰神祇的七日周期

格鲁吉亚异教信仰亦曾拥有其牢固确立的万神殿。在这一万神殿中，自然有一部分神祇被视为主神，而另一部分——也是大多数——则属于次级神祇的群体。上文在各自相应的位置，我们已尽可能就所有这些神祇进行了论述。现在，我们需要探究的是：主神群体具体究竟包括哪些成员？解答这一问题的途径，乃在于对一周之中各日异教名称的分析。然而，关于主神群体的正统构成，某些地方的民间记忆中本就保存得相当完好。约瑟布·科巴利亚（Ioseb Kobalia）在1919年8月5日的一封来信中，向我提供了如下值得关注的讯息³³⁵。据信息提供者所述，他曾在一个明格列尔人家庭中目睹了这样一幅情景：一位年轻的母亲将自己的儿子抛向空中，“仿佛是在将他托付给诸神”，同时，为逗弄婴孩，她反复念诵着如下的韵文：“图塔（Tuta），塔哈（Takha），朱马（Juma），察（Tsa），沃比（Vobi），萨巴特格尼（Sabatgni），布扎（Bzha）。”约瑟布·科巴利亚说道：“据说，这些词乃是摇篮中婴孩必须学习的第一课。待他们能够念诵这些词之后，方才转而学习各日的名称。”

仅凭这一引人注目的韵文中出现了“萨巴特格尼”（即“星期六”），而非星期六所归属的那位神祇之名，这一情况本身便已清楚地表明：这一七日周期诸神祇的名号，并未以其原始形态保存下来：其中一位神祇的名号已不复可见。它业已失传，或者更确切地说，其名已被一个希伯来-基督教的日子名称所取代。然而尽管如此，这首韵文所反映的却并非基督教信仰的世界，而是异教信仰的世界。这一点亦可从以下事实看出：这首韵文并非以基督徒的休息日与主日名称的第一个构成部分——太阳之名“布扎”（Bzha）——开始，而是以格鲁吉亚异教徒主神及其休息日名称的第一个部分——月亮之名“图塔”（Tuta）——开始的。

上文我们曾引述尼科·马尔的论断，据其所说，仿佛阿布哈兹人、切尔克斯人、印古什人与车臣人除星期五之外，其余日子的名称都保存了祖辈相传的异教“雅弗”名称；而格鲁吉亚人却已将所有这些名称忘得一干二净。这一论断并非完全正确，因为阿布哈兹语中一周各日的名称——除星期日与星期一之外——乃是建立在星期六计数体系之上的；若译成格鲁吉亚语，其所指便是星期一、星期二、星期三、星期四与星期六。在切尔克斯语中，一周各日名称的大半也不包含任何异教内容。至于印古什语与车臣语中一周各日的名称，则非但未曾保留任何异教成分，反而连星期日、星期一、星期五与星期六的名称都借用了格鲁吉亚语的名称，其余日子的名称则建立在星期六计数体系之上。

由此可见，尼科·马尔的声明是何等错误：生活的实际状况完全不能证实他的论断——仿佛除了格鲁吉亚人之外，所有“现存的雅弗后裔”都保存了一周各日的异教名称。恰恰相反，可以说：阿布哈兹人、切尔克斯人、卡巴尔达人、印古什人与车臣人，他们所保存的一周各日的异教名称及关于这些名称的讯息，比起格鲁吉亚诸部落——明格列尔人、昌人与斯万人——来要少得多，甚至比起通用的格鲁吉亚书面语所保存的讯息来，也要少。

诚然，在通用的格鲁吉亚书面语与口语中，基于星期六的、希伯来-基督教式的记日法体系占据了统治地位。然而，即使在18世纪初，正如苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼的著作所表明的那样，人们依然知晓每一日归属于哪一位神祇，而这一讯息完全是建立在异教时代的日名基础之上的。据苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼所述：“在格鲁吉亚语中，星期六之名归于克罗诺斯（Kronos），主日（星期日）归于太阳，亦为‘主日’；星期一归于月亮；星期二归于阿瑞斯（Ares）；星期三归于赫耳墨斯（Ermis）；星期四归于阿佛洛狄忒（Aphrodite）；星期五则归于狄奥斯（Dios）。”³³⁶

遗憾的是，这位著名的格鲁吉亚词典编纂者并未注明他所据以摘取关于一周各日格鲁吉亚名称这一讯息的文献来源。既然目前无法确定这一文献来源，那么便应考明其来源地，至少也应考明这一讯息所应归属的时代。

为确定时代，我们应当注意以下情况：苏·奥尔别利阿尼将通常的日名——星期日、星期一、星期二、星期三、星期四、星期五与星期六——与他所列举的、他认为是格鲁吉亚语的那些名称对立起来。由此可见，基于星期六计数的日名，在他看来并非格鲁吉亚语名称，尽管在他那个时代——以及早在他之前很久——这些名称在格鲁吉亚语中便已使用，仿佛除此之外别无其他名称似的。

需要探究的是：格鲁吉亚语中基于星期六体系的日名究竟产生于何时？这些名称确实并非格鲁吉亚语，而是犹太人一周各日的名称。从司祭雅各布写于447-484年间的著作中可以十分清晰地看出：在那一时期，基于星期六体系的日名便已在格鲁吉亚语中用作一周各日的名称了。在该文献的日期中，提到了星期一（第10页，第26行与第22页，第33行）、星期三（第22页，第32行）与星期四（第23页，第3行）。不言而喻，同一时期也应存在着星期二与星期六。因此，我们只需探明：当时人们用什么名称来称呼星期日与星期五？《马太福音》28:1使我们得以了解这一点，该处用“第一星期六次日”（Ertshabati）来表示星期日。仅在《约翰启示录》1:10中，与希腊语相应，格鲁吉亚语也使用了“主日”（Dghe Kiriakey），即对应于希腊语的ήμέρα Κυριαχή。从《马太福音》27:62、《路加福音》23:54、《约翰福音》19:30可以看出，早在福音书被译为格鲁吉亚语的时代，代替“第六星期六次日”（Ekvsshabati）这一术语，便已采用了希腊语的“帕拉斯克维”（Paraskevi，预备日）。这一情况清楚地表明：基于星期六体系的一周各日名称，在格鲁吉亚语中早在公元四至五世纪便已占据统治地位。

众所周知，基督徒最初是从犹太人那里借入了一周各日的名称，并使用σάββατον（星期六）、παρασχευή（预备日）、δευτέρα σαββάτων（星期六次日）、τρίτη σαββάτων（星期六第三日）——即相当于我们的星期一与星期二——来指称一周中的日子。直到三世纪中叶起，才出现了以归属于各该日子的星辰之名来指称一周各日的规矩，其最古的例证被认为是公元269年的一块罗马墓碑铭文。而在东方，在希腊，基督徒所引入的星期六体系名称，后来也一直保留了下来³³⁷。

由此可见，格鲁吉亚人显然应当是在四世纪——与接受基督教同时——获得了基于星期六体系的一周各日名称，并将这些名称一直保留到了后世。因此，苏·奥尔别利阿尼所列举的一周各日的“格鲁吉亚语”名称，便应当是异教时代的产物。

现在应当指出的是：苏·奥尔别利阿尼关于一周各日格鲁吉亚名称的讯息，是以星期六——即克罗诺斯之日——开始，而以星期五——即狄奥斯之日——结束的。在基督教时代，由基督教著作家笔下，更可期待、也更为自然的做法是：将此类讯息以“主日”即星期日为开端。倘若苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼以星期六——即克罗诺斯之日——为开端，那么，在那部这位著名格鲁吉亚学者无疑从中摘取了此则讯息的古代文献中，想必也正是如此书写的。

而已被考明的是：拥有星辰名称的七日周期，最初恰恰是以归属于萨图尔努斯（Saturnus）即克罗诺斯的日子——即按照后来的希伯来-基督教术语所称的星期六——为开端的。狄奥·卡西乌斯（Dio Cassius）的记载也正是如此。以太阳之日——即按基督教术语所称的星期日——作为七日周期开端的规矩，是在异教时代便已出现的，这与太阳崇拜的强化有关；自四世纪起，以太阳之日作为七日周期开端便已被视为无可争议的规矩³³⁸。

这一情况也赋予我们权利作如下推想：既然苏·奥尔别利阿尼所引述的片段中，七日周期也是以克罗诺斯即萨图尔努斯之日开端的，那么，这一讯息便应当是古老的，至少应早于公元四世纪。

据已考明的情况，在不同的时代与不同的民族中，一周所包含的天数各不相同：曾有过五天一周、七天一周、八天一周乃至十天一周的情形。

五天一周制曾为巴比伦人所采用，他们称之为“哈穆什图”（Hamushtu），即“五数”。除巴比伦人外，古代波斯人与希腊人也曾一度将月份划分为五个一组³³⁹。

将月份划分为七天一周的体系，如罗舍尔（Roscher）所证明的那样，曾极为广泛地流传。除巴比伦人外，犹太人、埃及人、波斯人、印度人、中国人、蒙古人、马来人、日耳曼人与希腊人也都曾采用这一体系³⁴⁰。

八天一周制，众所周知，曾为罗马人所采用；九天一周制——印度人、波斯人、凯尔特人、伊朗人、荷马之前及荷马同时代的希腊人，甚至埃及人；十天一周制——通常为埃及人所采用³⁴¹。

从某一时期起，关于星辰体系的学说也被制定了出来，其中诸星辰按一定的先后次序排列。

例如，古代亚述人与巴比伦人便曾将星辰按如下次序排列：

或为：月亮、太阳、朱庇特、维纳斯、萨图尔努斯、墨丘利、马尔斯。

或为：月亮、墨丘利、维纳斯、太阳、马尔斯、朱庇特、萨图尔努斯。

或为：太阳、月亮、马尔斯、墨丘利、朱庇特、维纳斯、萨图尔努斯³⁴²。

将一周各日归属于星辰的习俗，虽在巴比伦人那里亦曾存在，但牢固确立的体系仅为希腊人与罗马人所有。

罗舍尔根据众多文献考明：后来通常被认为是星辰希腊语名称的阿瑞斯、赫耳墨斯、阿佛洛狄忒、狄奥斯与克罗诺斯，最初在希腊语中并不使用；阿瑞斯真正的希腊语名称本是“皮罗埃斯”（Pyroeis），赫耳墨斯为“斯提尔邦”（Stilbon），阿佛洛狄忒为“赫奥斯福罗斯”（Heosphoros）、“福斯福罗斯”（Phosphoros）与“赫斯福罗斯”（Hesperos），狄奥斯为“法埃同”（Phaethon），克罗诺斯则为“法伊农”（Phainon）。阿瑞斯、赫耳墨斯、阿佛洛狄忒、狄奥斯与克罗诺斯这些名称，乃是希腊人从东方、从“迦勒底人”那里借入的——无疑是通过亚述、小亚细亚与埃及沿海的新殖民地这一中介。

至公元前四世纪，亚述-巴比伦星辰神祇名称的对应关系也已被制定出来：阿瑞斯（马尔斯）被视为对应于“尼尼布”（Ninib），赫耳墨斯（墨丘利）对应于“涅博”（Nebo），阿佛洛狄忒（维纳斯）对应于“伊什塔尔”（Ishtar），狄奥斯（朱庇特）对应于“马尔杜克”（Marduk），而克罗诺斯（萨图尔努斯）则对应于“涅尔伽尔”（Nergal）。

早在哲学家柏拉图那里，便已使用上述自东方借入的星辰新希腊语名称，以代替最初且真正的希腊语名称了。

由此可见，尽管星辰体系之七日周期的起源在巴比伦人与埃及人那里亦可窥见端倪，但正如波尔（Boll）所指出的那样：在那两地，并无任何关于按照星辰运行周期或按照其与地球之视距而排列的序列存在的记载，亦不见于任何文物。而在希腊，自公元前五世纪下半叶起，便已采用了两种彼此略有差异的星辰序列，它们是按照某一确定原则——具体而言，即按照星辰运行周期——排列的³⁴³。在此时期之前，希腊人的星辰序列则并不统一，呈现出种种差异。这预示着：尽管关于星辰排序的知识应是希腊人从东方借入的，但当时对于星辰的排列尚无任何牢固而令人满意的原则可言³⁴⁴。

因此，据波尔之见，拥有星辰名称的七日周期体系，应当是一种自东方借入、在希腊文化土壤上经过改造与确立的体系。此种工作更符合希腊化时代的特征，而该体系也应当正是在这一时代最终形成的³⁴⁵。

在引述了以上信息之后，我们且回到对苏·奥尔别利阿尼词典中所保存的七日周期“格鲁吉亚”名称以及该序列本身的来源与年代问题的探讨上来。应当指出：在这一序列中，除太阳与月亮的名称外，其余各日庇护星辰的名称并非格鲁吉亚语，而恰恰是那些希腊语自东方借入、自上述时代起用以取代真正希腊语名称、并在后来被视若己出的名称。既然格鲁吉亚语七日周期中这些星辰的名称已具有全然希腊式的外观，那么它们便应被视为自希腊化世界借入。因此，这一借入不可能早于公元前五至四世纪。

然而，苏·奥尔别利阿尼所保存的七日周期名称，是否不过是罗马及西欧体系的简单转写，抑或仅仅是基于后者呢？此种疑虑之缺乏根据，一方面可由上文已经指出的情况——即该讯息以星期六而非星期日为开端，这与通常通行的规矩不同——得到证明；另一方面，星辰的名称乃是希腊语，而非拉丁语。至于苏·奥尔别利阿尼的讯息并非罗马及西欧体系的简单转写，亦非基于后者，除了上述理由之外，还可从以下事实看出：罗马人及其他欧洲人将星期四视为狄奥斯之日（Dies Jovis, giovedì, jeudi），将星期五归属于维纳斯即阿佛洛狄忒（Dies Veneris, venerdì, vendredi），而这一点与萨巴的格鲁吉亚语讯息并不相符。

恰恰是这最后一种情况尤为值得关注。有必要考明这一格鲁吉亚七日周期序列的体系，以便据此至少能够推断出其大致的年代。

应当指出的是，在苏·奥尔别利阿尼的词典中，保存着关于每一星辰所在位置的信息。或许，这些信息能帮助我们理解这一七日周期体系。

据萨巴所述：“太阳位于第四重天，该天称为科奇梅利（Kochimeli）。”³⁴⁶ 而“月亮位于最低之天，该天称为奇拉诺（Chirano）。”³⁴⁷ “阿瑞亚”（Area）——即马尔斯——“位于第五重天，该天称为奇姆奇梅利（Chimchimeli）。”³⁴⁸ “埃尔米”（Ermi）——即墨丘利——“位于第二重天，该天称为佐拉诺（Tsorano）。”³⁴⁹ 随后萨巴写道：“星期四——归于阿佛洛狄忒。”³⁵⁰ 而关于“阿佛洛狄忒”本身，这位著名的词典编纂者则说：“阿斯皮罗兹（Aspiroz）位于第三重天，该天称为梅尔塔夫罗（Meltavro）。”而“阿斯皮罗兹”本身又被如此解释：“此即阿佛洛狄忒与姆提比（Mtiebi）。”关于姆提比，又写道：“此即阿佛洛狄忒，乃是晨星。”“狄亚”（Dia）——即狄奥斯、朱庇特——“位于第六重天，该天称为基姆基梅利（Kimkimeli）。”最后，据萨巴词典的同一记载，“克罗诺斯……乃是位于第七重天的一颗星辰，该天称为阿拉巴斯特罗（Alabastro）。”

既然月亮之日乃是格鲁吉亚人昔日的休息日，且被视为七日周期的第一日，那么值得指出的是：据萨巴记载，月亮被视为位于“最低之天”的星辰。倘若我们同样按照关于位置逐渐远去的记载来排列诸星辰，那么：

月亮之后，紧随的是 2. “埃尔米”——即赫耳墨斯、墨丘利；其后是 3. 阿佛洛狄忒——即维纳斯、晨星；再后是 4. 太阳；然后是 5. “阿瑞亚”——即马尔斯；其后是 6. 狄奥斯；最后是 7. 克罗诺斯，他据信位于第七重天。这与自公元二世纪起古典著作家们所拥有的那份列表完全相同³⁵¹。

按照星辰位置及其距地球之距离而如此排列的序列，在拉丁语中称为 Septizonium，在希腊语中称为 έπτάζωνος，意即“七带环”³⁵²。在此情形下，诸星辰自然并非按照其真实距离，而是按照其视距排列的。

从比较中可以看出，苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼所拥有的关于一周各日在格鲁吉亚语中归属的讯息，也并非基于此种原则。由此可见，其所列序列并非奠基于星辰视距的原则之上。

众所周知，在希腊曾流行一种按照星辰距地球之距离及其运行周期而排列的星辰序列。据这些说法，诸星辰的排序如下：月亮、埃尔米（墨丘利）、阿佛洛狄忒（维纳斯）、阿瑞亚（马尔斯）、狄奥斯（朱庇特）、克罗诺斯（萨图尔努斯）。这一规矩与体系——后来在西方被普遍视为唯一正确的体系——在公元前二世纪之前不见踪影，且被认为是毕达哥拉斯所引入的³⁵³。然而，如上文已指出的那样，拥有星辰名称的七日周期，其出现要晚得多得多；而在狄奥·卡西乌斯所处的二世纪中叶，这一体系已普遍流传³⁵⁴。

格鲁吉亚语中一周各日的名称，与被认为是毕达哥拉斯所创、并为罗马所采用的体系不相吻合之处在于：在格鲁吉亚语中，星期四被称为阿佛洛狄忒即维纳斯之日，星期五被称为狄奥斯即朱庇特之日；而在那里，次序恰恰颠倒：星期四称 dies Jovis（朱庇特之日），星期五称 dies Veneris（维纳斯之日）。格鲁吉亚语七日周期以此颠覆了整个体系。然而，既然在其他方面——无论是名称还是排序的先后——它都遵循着希腊化的规矩，那么我们便应认为：这一差异当如此解释——格鲁吉亚语七日周期的这些名称，应当是在希腊人自己那套拥有星辰名称的七日周期体系尚未最终确立之时借入的。

综上所述，可以得出以下结论：苏·奥尔别利阿尼词典中所保存的七日周期各日的古老序列与名称——这位著名格鲁吉亚词典编纂者视其为真正的格鲁吉亚语——应是我等先民早在异教时代、且在公元四世纪之前便已拥有的。这一点，除其他理由外，亦可由该七日周期以克罗诺斯（萨图尔努斯）之日为开端而得到证明。自星期二至星期六，这一七日周期各日星辰的“希腊语”名称——用以代替格鲁吉亚语名称——表明了该体系与名称乃是从希腊化世界借入的，而此事不可能发生于公元前五至四世纪之前。再者，鉴于公元二世纪时，希腊最终确立的七日周期各日序列与名称业已普遍被接受，而格鲁吉亚语七日周期各日的序列非但在末尾处与此希腊序列不相吻合，反而因日辰次序的颠倒而颠覆了整个体系，因此，可以推想：一周各日的这些名称乃至序列本身，应是在希腊的七日周期各日体系与序列最终确立之前便为格鲁吉亚语所借入的，也就是说，大约在公元前一世纪或其后。

上述年代推断亦可由斯特拉波的记载得到证实。据其所记，公元一世纪时，即便在阿尔巴尼亚，对太阳、对狄奥斯（即云彩之主）、尤其是对月亮的崇拜便已被接受——也就是说，星辰崇拜体系的存在已清晰可见。而既然其关于格鲁吉亚的记载明显带有希腊化宗教信仰影响的痕迹，那么，在这一时期，格鲁吉亚异教的星辰神祇名称便必定已被赋予了希腊化的对应名称。

自这一时期起，希腊语名称便应逐渐将一周各日的古格鲁吉亚异教名称从格鲁吉亚书面语中排挤了出去。然而，为我们考明这些古名称提供可能性的，却是一方面在格鲁吉亚书面语中，更主要的是在明格列尔语、昌语与斯万语中所保存的这些日名的分析。而格鲁吉亚书面语中所保存的一周各日名称，反过来又帮助我们考明格鲁吉亚异教名称的含义：若非如此，研究者往往便会陷入全然无助的境地。

§ 17. 星辰神祇七日周期的构成与名称

若将格鲁吉亚书面语、明格列尔语、昌语及斯万语中的日名汇集一处，可得下表：

现在需要考明一周各日之星辰神祇在异教时代的名称。其中一部分在明格列尔语、昌语及斯万语的日名中得以保存，这一情况使工作变得容易。但另一部分或已遭遗忘，或已发生讹变。因此，这些名称中的每一个均须单独加以探讨。

1. 星期日（太阳之日）

据苏·奥尔别利阿尼记载——如上文所述——星期日真正的格鲁吉亚语名称应为“太阳之日”。但这位著名的格鲁吉亚词典编纂者在其著作中，还收录了指称同一日的另一个名称“姆济拉”（Mzira），据其所述，意为“主日，属主之日”（见《词典》）。无疑，“姆济拉”应是星期日名称的第一部分，其后脱漏了“日”（dghe）字。由此可见，星期日之名一度亦曾作“姆济拉日”（Mzira Dghe）。这后一术语极为值得关注。

尼科·马尔院士曾将格鲁吉亚语的“姆泽”（Mze，太阳）认定为阿拉伯语“舍姆斯”（Shems）及希伯来语“沙玛什”（Shamash）的对应词，并为了证明格鲁吉亚语与它们的亲缘关系，将“姆泽”视为源自原始形式“兹梅赫”（Zmeh），将明格列尔语的“布扎”（Bzha）视为源自“赫马赫”（Hmah），将拉兹语的“姆若拉”（Mzora）视为源自“日莫哈”（Zhmoha）³⁵⁵。然而，为论证此种音位换位与变化，文中并未提出任何论据；除了将格鲁吉亚语词与阿拉伯-希伯来语词相比附的明显意图之外，看不到任何依据。

首要之务，乃是考明“太阳”的词源，以便了解这一天体兼神祇名称最古老、最初始的形式。

格鲁吉亚书面语的“姆泽”（Mze）在明格列尔语中对应“布扎”（Bzha），其复数形式为“布扎莱皮”（Bzhalebi）。在星期日这一日名（Zha-shkha, Zhe-shkha）中，该词亦以“扎”（Zha-）与“热”（Zhe-）的形态出现，词首辅音脱落。

在昌语中，与此相应的有“姆若雷”（Mzore）、“布若拉”（Bzora）及“若拉”（Zora）（昌·格，第169页）。但在星期日这一日名（Bzha-ch-kha, Bja-ch-kha）中，这同一个词亦以“布扎”（Bzha）与“布贾”（Bja）的形态出现。

在斯万语中，表达同一概念则使用“米日”（Mizh）与“米日格尔德”（Mizhgld），在星期日这一日名（Mish-ladegh, Mgzhe-lädegh）中，它亦以“米什”（Mish）与“姆格热”（Mgzhe）的形态出现。

值得指出的是，院士居尔登施泰特（Güldenstädt）在其1773年的笔记中，将斯万语的太阳记作“埃尔瓦伊”（Elwai）³⁵⁶。而克拉普罗特（Klaproth）则将斯万语的该词记作“米日”（Mizh）³⁵⁷。

需要探究的是：太阳这诸多形式中，哪一者应被视为更古老。首先，就词首辅音而言——在“姆泽”（Mze）、“布扎”（Bzha）、“姆若拉”（Mzora）、“布若拉”（Bzora）、“米日”（Mizh）之中——词首二音中的“姆”（M-）与“布”（B-），何者更为古老？格鲁吉亚语“姆”（M-）之古老，自五世纪起便有文献可证；而在斯万语（Mizh）与昌语（Mzora）中，该词词首辅音与格鲁吉亚书面语一样，亦为“姆”（M-），这一事实清楚地表明：就共同格鲁吉亚语而言，其原始词首辅音恰恰应认定为“姆”（M-），而“布”（B-，见于明格列尔语 Bzha 与昌语 Bzora）则应是后来对“姆”（M-）的替换。

现在来探讨该词中间辅音与元音（-zha-）的问题。太阳之名第二个辅音“兹”（-z-）的存在，在格鲁吉亚书面语中至少有五世纪文献可证。在明格列尔语与昌语中，与之对应的是“日”（-zh-），后者亦由“季”（-j-）替换而来。斯万语中亦为“日”（-zh-，见于 Mizh），与“兹”（-z-）对应；但在星期日这一日名（Mish-ladegh 与 Mgzhe-lädegh）中，它又被替换为“什”（-sh-）。明格列尔语与斯万语之外，昌语中对应于“兹”（-z-）的也是“日”（-zh-），这一事实清楚地表明：此种替换自远古时代起便已存在。

同样应当指出的是：尽管格鲁吉亚书面语（Mze, Mzira）、明格列尔语（Bzha）及昌语（Mzora, Bzora）在太阳之名中，其第一与第二辅音之间并无元音，但在斯万语中，二者之间却嵌有一个“伊”（-i-）音（Mizh, Mizhgld, Mishladegh），尽管在星期日这一日名中，该元音亦显露出脱落的趋势（Mgzhelädegh）。

该词的末尾部分亦引发疑虑。在格鲁吉亚书面语中我们见到“姆泽”（Mze），在明格列尔语中为“布扎”（Bzha），而在昌语中则为“姆若拉”（Mzora），后者应是由“姆扎拉”（Mzhara）演变而来，因为在星期日这一日名“布扎奇哈”（Bzhachkha）中，这一昌语词的中间部分也是以元音“阿”（-a-）而非“奥”（-o-）出现的。事实上，克拉普罗特在戈尼奥（Gonio）记录的拉兹语材料中，便将太阳记作“贾拉”（Djara）³⁵⁸。需要探究的是：末尾音节“-拉”（-ra）究竟是这一天体名称原始构成的组成部分，还是后来的增添？音节“-拉”（-ra）并非昌语所独有，因此不能被视为单纯的昌语增添物——这一点，可由这一天体明格列尔语名称的复数形式“布扎勒-埃皮”（Bzhal-ebi）清楚地证明，因为此处太阳亦以“布扎勒”（Bzhal）的形态出现，而后者想必应是由“布扎尔”（Bzhar）演变而来。至于明格列尔语“布扎勒”（Bzhal）中的“勒”（-l-）绝非复数形式的冗余附加物，则更有下列明格列尔语词汇可资证明：“布扎拉米”（Bzhalami，有阳光的），例如“布扎拉米·德加”（Bzhalami Dgha，晴朗的日子）；以及“布扎拉拉”（Bzhalara，太阳光线）。在这些词中，太阳即使在单数形式下也已表现为“布扎勒”（Bzhal）。这一情况无可辩驳地表明：从前，太阳之名在明格列尔语中，其单数形式亦曾为“布扎拉”（Bzhala），且两种数曾拥有同一词干。

既然昌语中太阳之名“姆若拉”（Mzora）与“布若拉”（Bzora）在星期日这一日名“布扎奇哈”（Bzha-chkha）中仅以“布扎”（Bzha）——即截尾形式——出现，那么可以推想：在明格列尔语中，“布扎”（Bzha）也是这一天体名称的截尾形式，其完整形式如今仅保存在复数形式之中，但从前在单数形式下亦曾存在。由此可见，明格列尔-昌语中太阳的旧名，应认定为“姆扎拉”（Mzhara）。

在格鲁吉亚书面语中，我们亦面对同样的现象：一方面我们有“姆泽”（Mze），另一方面，在太阳之日——即星期日——这一名称的第一部分中，指称太阳的词表现为“姆济拉”（Mzira）。倘若我们考虑到昌语的“姆若拉”（Mzora）、明格列尔语的“姆扎勒”（Mzhal），以及明格列尔-昌语中其更为早期的形态“姆扎拉”（Mzhara），那么，格鲁吉亚书面语的“姆济拉”（Mzira）与明格列尔-昌语的“姆扎拉”（Mzhara）之间的对应关系便确凿无疑了。同时显而易见的是：“姆泽”（Mze）与“姆济拉”（Mzira）之间的关系，应当正如明格列尔-昌语的“布扎”（Bzha，姆扎 Mzha）与“姆若拉”（Mzora，姆扎拉 Mzhara）之间的关系一样；也就是说，“姆泽”（Mze）应是原始完整形式的截尾形态，尽管如此，它却比完整形式更好地保留了其元音。

众所周知，在古代格鲁吉亚语中，光芒的闪耀、放射、照耀与闪烁，被称为“姆津瓦”（Mzinva），后来演变为“布津瓦”（Bzinva）。例如，《以西结书》40:3中写道：“赫见闪亮之铜的景象”（khilvay rvalisa mzinvarisay），对应于希腊语文本的 δρασις χαλχου̃ στίλβοντος（闪亮之铜的景象）及亚美尼亚语文本的“տևսիլ փայլուն պղնծոյ”（t'evsil p'aylun pghndzoy，闪亮之铜的景象）。从这一对应中确实可以看出：“姆津瓦”（Mzinva）意指光芒的放射、照耀。

将某物置于阳光下，或展示于阳光下，众所周知，称为“加莫姆泽韦巴”（Gamomzeveba，晒太阳）。显然，这一动词与“姆泽”（Mze）及名词相关联。倘若“加莫”（Gamo-）为前缀，“-埃布”（-eb）为动词构词后缀，那么，动词中部表达“太阳”概念的成分便留了下来。在明格列尔语中，将某物置于阳光下或晒太阳，称为“布日纳帕”（Bzhinapa）或“日纳帕”（Zhinapa）³⁵⁹；昌语则使用“维姆若拉姆”（Vimzoram）以表示自己晒太阳、坐在阳光下，意为“我晒太阳”³⁶⁰。最后，在斯万语中，晒太阳称为“利姆扎尔夫内”（Limzharvne）³⁶¹。显而易见，正如在昌语表达此概念的动词中“姆若拉”（Mzora）意指太阳一样，在斯万语中“姆扎尔”（Mzhar-）、在明格列尔语中“布任”（Bzhin-），也都是意指太阳的成分。

通过对斯万语动词的分析所得出的结果，从两个角度来看都值得关注：第一，它无可辩驳地证明了：与格鲁吉亚书面语及昌-明格列尔语相似，指称太阳的词的完整形式“姆扎拉”（Mzhara），斯万语亦曾一度拥有。第二，通过昌语从理论上重构的形式“姆扎拉”（Mzhara）的存在，亦因斯万语而得到了证实。

通过分析明格列尔语动词“布日纳帕”（Bzhinapa）所得出的指称太阳的形式“布任”（Bzhin），自然也应是由“姆任”（Mzhin）演变而来，正如“布扎”（Bzha）由“姆扎”（Mzha）演变而来一样。而“姆任”（Mzhin）本身，则应是“姆津”（Mzin）的明格列尔语对应形式，正如“姆泽”（Mze）在明格列尔-昌语中对应于“姆扎”（Mzha）一样。这一情况清楚地表明：在表示照耀的格鲁吉亚书面语动词“姆津瓦”（Mzinva）与“姆泽”（Mze）之间，也无疑应存在着关联。此处，作为表达“放射光芒”这一概念的元素，乃是“姆津”（Mzin-），它在明格列尔语表示“晒太阳”的动词“布日纳帕”（Bzhinapa）中，以“布任”（Bzhin-）的形式出现。

尼科·马尔院士将古语“姆津纳”（Mzinna）与俗语“布津纳”（Bzinna）视为由“太阳”派生而来的名动词³⁶²。在将这一天体的原始名称认定为“姆泽”（Mze）与“布扎”（Bzha）之时，此种观点是自然而然的。然而，既然现在判明：太阳之名最古老的形态应为“姆济拉”（Mzira，姆泽拉 Mzera）与“姆扎拉”（Mzhara），那么问题或许便可倒转过来。事实上，正如上文所引《以西结书》格鲁吉亚语译本中“姆津瓦”（Mzinva）的希腊语对应词——表示闪耀与闪烁的动词 στίλβω（stilbō）——与星辰墨丘利的古希腊语名称 Στίλβων（Stilbōn）彼此关联一样，格鲁吉亚语的“姆津瓦”（Mzinva）与“姆济拉”（Mzira）、“姆扎拉”（Mzhara）若离开彼此，也是无法理解的。然而，正如希腊语星辰墨丘利之名 Στίλβων 乃是由动词 στίλβω 派生的分词，且最初仅意指“照耀者”、“发光体”一样，可以推想：“姆济拉”（Mzira）——或比之更早的类似形式“姆扎拉”（Mzhara）——以及“姆泽”（Mze），最初也应是由动词“姆津纳”（Mzinna）派生的分词，并应具有“照耀者”、“发光者”的含义。

对“姆济拉”（Mzira，姆泽拉 Mzera）、“姆扎勒”（Mzhal）、“姆若拉”（Mzora）等形式之语法结构的解释，存在着困难：倘若它们是分词，其词首便应脱落了构词音素，因为该词的首音“姆”（M-）属于词根。此外，其词尾也可能被截去了。诚然，动词“姆津瓦”（Mzinva）因其末尾的“-瓦”（-v-）而给人以名动词的印象，但或许这一音素乃是其次生的增添物。然而也有可能恰恰相反：术语“姆济拉”（Mzira）、“姆扎勒”（Mzhal）、“姆若拉”（Mzora）的末尾音节“-伊尔”（-ir）、“-阿尔”（-ar，-al, -an）与“-奥尔”（-or）并非该词词根的组成部分，而是构词成分。在此情况下，太阳之名亦应被理解为形容词或分词，亦即一个描述这一天体本质或属性的术语。

由此可见，在判明了“姆泽”（Mze）与“布扎”（Bzha）——正如“米日”（Mizh）一样——乃是白昼伟大天体名称的截尾形式，并产生了其末尾部分可能为形态标记的想法之后，自然便会生出一种见解：这个词应当是一个表达属性的术语。

以下重要情况亦增强了此种推测：正如在其他不少情形中那样，某些星辰的格鲁吉亚语名称与其余高加索民族的名称显露出相似性。例如，值得指出的是：月亮现今在阿布哈兹语中称为“阿姆扎”（Amza）³⁶³，在居尔登施泰特与克拉普罗特的记录中则记作“马扎”（Maza）与“梅泽”（Meze）³⁶⁴，亦即名词前缀“阿-”（A-）被截去，但其词干以完整元音的形式出现。在卡巴尔达语中，据居尔登施泰特记载，月亮称为“马扎”（Maza，同上），而现今则称为“马泽”（Maze）³⁶⁵。在切尔克斯语中，据克拉普罗特记录，月亮亦被称为“马扎赫”（Mazah）或“马泽赫”（Mazeh）³⁶⁶，而柳利耶（Liulie）在其《俄语-切尔克斯语词典》中则将其记作“马泽尔”（Mazer'）。

月亮在阿布哈兹语、切尔克斯语与卡巴尔达语中的所有这些名称，与格鲁吉亚语太阳之名的相似性，乃是完全显而易见的。然而，情况却是：在格鲁吉亚语中用以指称太阳的词，在南、北高加索西北部居住的诸民族那里，却被用作月亮的名称。此种乍看之下颇为奇异的现象，唯有在我们设想：该词最初并非仅仅是太阳的专名，而是表达“星辰”这一普遍概念的词，因此亦可用来指称月亮——方才能够理解。

M. 贾纳什维利早在其《格鲁吉亚史》中便曾写道：“在高加索诸语言中，太阳之名转变成了月亮之名”，并在该处列举了证明此点的论据。其中虽大多与格鲁吉亚语太阳之名并无关联，但阿布哈兹语月亮的名称“阿姆扎”（Amza）亦被援引在内。此后，倘若我未记错的话，尼科·马尔院士也曾指出：格鲁吉亚语中意指太阳的词，在阿布哈兹语中却用于指称月亮。他亦将此现象的原因归结为该词具有“星辰”的普遍含义。然而，当时格鲁吉亚语太阳之名的古老完整形式尚未被考明，月亮在切尔克斯语中的名称形式也未曾被纳入考量。

如今，既然已经考明了太阳之名的完整形式——“姆济拉”（Mzira，←姆泽拉 Mzera）与“姆扎拉”（Mzhara），其旁侧则有斯万语的“米日”（Mizh，←米扎拉 Mizhara）；另一方面，月亮的名称则有车臣语的“马泽尔”（Mazer）、“马扎赫”（Mazah）、“马泽赫”（Mazeh），卡巴尔达语的“马扎”（Maza）与“马泽”（Maze），以及最后，阿布哈兹语的“阿姆扎”（Amza，←阿-马扎 A-Maza）——其中前者（车臣语）保存了星辰名称的完整形式——那么，便自然会产生一种见解：太阳之名最初确实应是一个泛指星辰属性的词，即分词或形容词，只是到了后来，在格鲁吉亚语中才演变为指称太阳的术语，而在阿布哈兹-切尔克斯语中则演变为指称月亮的术语。根据星辰的这些格鲁吉亚-阿布哈兹-切尔克斯语名称，亦可构拟出该词的原始形式；但这更属于语言学家而非历史学家的范畴，况且，我们目前对那远古时代的语言规范尚远未考明，以致在进行此种构拟时，人们难以指望毫无差错。

既然“太阳”看来乃是分词或形容词，且最初应具有“照耀者”与“星辰”的含义，那么，这一术语在格鲁吉亚语中——以其原始形式——便可能并非仅仅用于指称白昼的伟大天体，而是也可能用于指称其他伟大的星辰。因此，太阳自然还应拥有其专门的名称。如今，考明这一名称便是众望所归之事了。不言而喻，这一名称——作为被形容词“姆泽”（Mze）所排挤掉的词——是很难指望会在流传至今的文献中出现的。职是之故，这一古老之极的名称的残余与痕迹，我们应在各种复合词——主要是描述天穹特征的词——中去寻找。在这方面，术语“阿尔达德吉”（Ardadegi）值得关注。

“阿尔达德吉”（Ardadegi）通常用于表示“三伏天”（canicula）之意，即指天狼星（犬星）与太阳同升同落的时期，亦即自7月22日至8月23日。现今，这一术语已被用于泛指任何酷暑期。

据苏·奥尔别利阿尼所述³⁶⁷，“阿尔达德吉”（Ardadegi）乃是指“太阳自进入狮子座至离开狮子座为止”的这一状态（见《词典》）。从苏·奥尔别利阿尼的上述解释可以看出，“阿尔达德吉”乃是指太阳处于那一时期与状态——即太阳“自进入狮子座至离开狮子座为止”之时。而大致上，这相当于自7月20日至8月20日。

这一格鲁吉亚语术语的结构清楚地表明：它是一个由两部分组成的复合词，其第二部分应为“德吉”（-degi）或“达德吉”（-dadegi），看来，其意应是指太阳在此时期的所处状态——即据苏·奥尔别利阿尼的解释，指太阳“立于狮子座之上”。倘若这一推测不误，那么该术语的第一部分“阿尔德-”（Ard-）便无疑应是指代太阳。由此可见，“阿尔达德吉”（Ardadegi）最初应是指“阿尔德（Ardi）之立定、停驻”之意；无论从其结构还是字面意义上看，它都似乎相当于拉丁语的 solstitium（至日，太阳之停驻）。而实际上——倘若我们指的是夏季——它便是所谓“太阳立于巨蟹座之上”之意。倘若这一推测不误，那么由此便可得出：太阳在格鲁吉亚语中一度应被称为“阿尔迪”（Ardi）³⁶⁸。

值得关注的是：在哈尔迪（Haldi）铭文中，太阳被称为“阿尔迪”（Ardi），其完整形式被认为是“阿尔丁”（Ardin）³⁶⁹。

2. 星期一（月亮之日）

星期一这一日名，在格鲁吉亚书面语中若被视为“月亮”之日，则在明格列尔语与昌语中称为“图塔”（Tuta）之日（Tuta-sh-kha, Tuta-ch-kha），在斯万语中则称为“多什德”（Doshd）之日（Doshdi-sh）。

格鲁吉亚书面语中，除了“姆托瓦雷”（Mtovare）之外，似乎并不知晓月亮的其他名称。而在明格列尔语与昌语中，月亮称为“图塔”（Tuta），该词同时亦指“月份”³⁷⁰。在斯万语中，月亮则称为“多什杜尔”（Doshdul），但除此之外，亦使用“特夫”（Tev）来表达同一概念。

值得指出的是，院士安·居尔登施泰特在其1773年的笔记中，将斯万语的月亮并非记作“多什杜尔”，而是令人奇怪地记作“米什”（Mish）³⁷¹。而克拉普罗特则将其记作“特瓦伊”（Twai）³⁷²。

鉴于格鲁吉亚书面语中所采用的术语“姆托瓦雷”（Mtovare）乃是一个主动态分词，因此，该词最初不可能仅仅是夜空中这一天体的专名。职是之故，其专名尚有待考明。人们早已注意到：在古代格鲁吉亚语中，“月份”（月）一词在词首常以两个“特”（T）书写——“特图埃”（Ttuey）。格鲁吉亚语中两个相同辅音不可并列的规则，以及明格列尔语与昌语中月份称为“图塔”（Tuta）——其中这两个“特”被中间插入的“乌”（U）所隔开——这一事实，本身便催生了一种想法：在格鲁吉亚书面语中，词首那两个曾并列的“特”之间，一度也应当有过一个后来被移至外侧的“乌”（U）。因此，这一术语最古老的形态，我们应推定为“图特”（Tute）³⁷³。

鉴于最初的纪年与时间划分乃是建立在月亮运行周期的基础之上，因此，在许多语言中，指称“月份”与“月亮”所用的是同一个词——具体而言，即月亮之名。明格列尔语与昌语中存在同样的现象，而格鲁吉亚书面语中一度曾用“图特”（Tute）来指称月份——该词恰与明格列尔-昌语中表示月亮与月份的“图塔”（Tuta）构成对应——凡此种种，都赋予研究者权利以得出如下结论：最初，格鲁吉亚书面语也必定曾用同一个词“图特”（Tute）来指称月亮与月份；而“姆托瓦雷”（Mtovare）则应是一个泛指“星辰”的词。后来，当以太阳体系为基础的纪年法取代了月亮体系的纪年法，月份与月亮的运行周期已不再彼此吻合之时，由于“月份”与“月亮”这两个概念的区分，便产生了为月份与月亮分别设立专名以资区别的需求。既然“图特”（Tute）随着时间的推移已演变为“特图埃”（Ttue），并与“特韦”（Tve，月份）的概念紧密联系起来，语言便启用了分词“姆托瓦雷”（Mtovare）来指称这一天体。由此可见，月亮在格鲁吉亚语中的原始名称应为“图特”（Tute），而星期一这一日名在格鲁吉亚书面语中，一度也应呈现为此种形态。

然而，关于该词的原始形态，研究者之间尚未达成一致。例如，尼科·马尔院士将该词的原始形式认定为“特维特”（Tvit），并认为“特特维”（Ttvi）与“特图埃”（Ttuey）均应是由此派生而来³⁷⁴。

约塞布·基普希泽教授则认为：“特图埃”（Ttuey）与“奇奇维利”（Chchvili）二词，其“词首的双写辅音……在历史上乃是由于这些辅音之间的后续元音脱落而形成的：特图埃（Ttuey，参见明格列尔语 tuta‘月亮’）与奇奇维利（Chchvili）”³⁷⁵。

瓦尔拉姆·托普里亚在其1926年刊印的一篇值得关注的文章中指出：当格鲁吉亚-明格列尔语中的元音位于词末时，其在斯万语中便表现为词内元音。作为证明，他举出了以下例证：日 = 明格列尔语 dgha = 斯万语 la-degh。太阳 = 明格列尔语 bzha = 斯万语 mizh (lemgzh)。据这位研究者推想，“在格鲁吉亚语中，与斯万语相似，‘日’一词中被移至外侧的元音，一度也应曾是词内元音，我们认为‘扎米’（dzam-i）乃是其绝佳的例证。”³⁷⁶

瓦·托普里亚认为，古格鲁吉亚语“特图埃”（Ttue）的“历史，可借助明格列尔-斯万语来理解”。在斯万语中，月亮称为“多什杜尔”（Doshdul）。他认为末尾的“-乌尔”（-ul）乃是指小后缀，词根则为“多什德-”（Doshd-），该词根在星期一的斯万语名称“多什德-伊什”（Doshd-ish）中亦同样存在。将“多什德”（Doshd）认定为词根，“可借助明格列尔-昌语中所保存的、其合乎规律的语音对应形式来加以巩固，例如图塔（Tuta < *Duta）”。作为斯万语与明格列尔-昌语的对应，在格鲁吉亚语中“我们应毫不犹豫地构拟出 杜特（Dute）。尽管类似的形态，诚然，我们至今尚未在任何文献中遇见，但古格鲁吉亚语的‘特图埃’（Ttuey）一方面，明格列尔-斯万语的‘图塔’（Tuta < *Duta）与 多什德（Doshd）另一方面，却都促使我们推想此种形态的存在。”

据此，瓦·托普里亚认为：“后者（特图埃 Ttuey）乃是由前者（*杜特 *Dute）先经音位换位、复经同化而派生出来的。”因此，他将尼科·马尔院士关于该词词根为“特维特”（Tvit）的见解，以及约塞布·基普希泽教授关于中间元音脱落的论断，均视为错误³⁷⁷。

由此可见，据瓦·托普里亚之见，月亮在格鲁吉亚书面语中的原始名称应为“杜特”（*Dute）。如此，该词的首辅音——与斯万语相似——便被认定为“德”（D-）。然而，格鲁吉亚书面语中词首辅音“特”（T-）自五世纪起便已确凿无疑地得到证实；而关于斯万语“多什德”（Doshd）的记载，倘若我未记错的话，目前至少尚无早于十九世纪的。这一情况提醒我们在论述时须持极大的审慎。再者，这一天体名称的首音“特”（T-）不仅为明格列尔语所保存，昌语亦同样保存了它——这便促使我们将此“特”（T-）视为极古的形态。唯有形态学上无可辩驳的事实，方能在如此情形下迫使我们否定那在年代学上已获确凿证实的记载的优先地位；此处亦然，唯有此类情况，方能动摇关于此“特”（T-）较之斯万语“德”（D-）更具原始性的见解。然而，关于“德”（D-）在该词中可能具有某种形态学功能的设想，在此却无从得见。

同时，尚须首先考明并证明：“多什德”（Doshd）并非后来的变体，而是一开始便是共同格鲁吉亚语“图特”（Tute）的斯万语对应形式。首先，仅就现代格鲁吉亚语与斯万语之间的语音对应规律而言，月亮的斯万语形式，人们所期待的便不是现今所见的“多什德”（Doshd），而是“什多什德”（Shdoshd）。因为——正如瓦·托普里亚本人所指出的那样——古格鲁吉亚语的“特”（T-）对应于斯万语的“什德”（Shd-），即便在词首亦然（例如：塔格维 Tagvi = 什杜古 Shdugu；特希利 Tkhili = 斯万语 Shdikh）。倘若尽管如此，斯万语中月亮的名称在词首却以“德”（D-）代替了“什德”（Shd-），那么，更为自然的设想便是：在此情形下，斯万语的对应形式在词首脱落了辅音“什”（Sh-）（什多什德 Shdoshd → 多什德 Doshd），而非据此否定那自五世纪起便已获证实、且又得到明格列尔-昌语“图塔”（Tuta）所巩固的辅音“特”（T-）的原始性，并将优先地位赋予斯万语的“德”（D-）。

恰恰相反，如上文所指出的那样，仍有待考明与证明的是：斯万语中的“多什德”（Doshd）确实就是——且曾是——共同格鲁吉亚语（图特 Tute，图塔 Tuta）中“月亮-月份”的真正原始且唯一的对应形式。

综上所述，尽管瓦·托普里亚认为，沙特贝尔德-哈迪什（Shatberd-Hadish）福音书《路加福音》1:24中的读法“伊马尔维达·塔夫萨·特维萨·胡特·特维特”（imalvida tavsa tvissa khut tvite，“她隐藏了五个月”）应是抄写者的笔误³⁷⁸，但此处的文句或许仍值得我们予以更多的关注与信赖。

值得指出的是，古代埃及人亦将月神与月份称为“图特”（Tut）或“托特”（Tot，“托乌特”Thout、“托奥特”Thoout、“托特”Thoth、“特乌特”Theuth、“托特”Thot；希腊语作 Θωοντ, Θοουτ, Θωθ, Θευθ, Θωτ；拉丁语作 Thoth），其名称及相关传说在埃及之外——腓尼基、希腊与罗马——亦广为人知³⁷⁹。

3. 星期二（阿瑞斯之日）

异教时代的格鲁吉亚将星期二奉献给了哪一位星辰神祇，其格鲁吉亚语名称在格鲁吉亚书面语中并未保存下来。然而，方言材料却为我们提供了丰富的讯息。

星期二在明格列尔语中称为“塔哈什哈”（Takha-shkha），在斯万语中称为“塔哈什”（Takhäsh），而在昌语中则拥有四个名称：指称此日，既用“埃尔基纳奇哈”（Erkinachkha），也用“埃基纳奇哈”（Ekinachkha），还用“蒂基纳奇哈”（Tikinachkha）与“伊基纳奇哈”（Ikinachkha）³⁸⁰。通过对这些日名的分析，应当能够求得星期二之神的名号。

尼科·马尔院士在其一篇论文中断言：尽管在明格列尔语与斯万语中星期二称为“塔哈什哈”（Takha-shkha）与“塔哈什”（Takhä-sh），但“塔哈”（Takha）却既无法以明格列尔-昌语、亦无法以斯万语来解释。在他看来，更可推想的是——与星期五的明格列尔语及斯万语名称相似——在此情形下，星期二的名称中我们亦应面对来自北方的影响：或许，“塔哈”（Takha）乃是阿迪格语“特哈”（Tha）一词——该词现今泛指“神”——的某种方言变体。至于昌语，它恰恰将星期二的明格列尔-昌语名称以数种方言变体的形式保存了下来：埃尔基纳奇哈（Erkinachkha）、埃基纳奇哈（Ekinachkha）、伊基纳什哈（Ikinashkha）、伊基纳奇哈（Ikinachkha）。而这一名称，其所指乃是“天空之日”或“铁之日”³⁸¹。如此，据尼科·马尔之见，星期二的明格列尔-斯万语名称与昌语名称之间便毫无共同之处：“塔哈”乃是从北方借入的，应代表阿迪格语“特哈”（神）的变体；而昌语名称则与此全然无关，按其意义，应为“天空”之名。星期二，因而也就是为天空而设的。这后一结论的根据在于：“埃尔金”（Erkin）在亚美尼亚语中意指“天空”，而星期二的昌语名称“埃尔基纳奇哈”（Erkinachkha）正与此词相似。尽管“天空”在昌语中称为“察”（Tsa）³⁸²，而“埃尔金纳”（Erkina）在昌语中并不用于表示“天空”之意，但尼科·马尔却将“察”与“埃尔金”认定为亚美尼亚语中的“雅弗”借入元素，并基于此种他自己的假说，断言星期二的昌语名称应具有“天空之日”的含义，且明格列尔-昌人曾将此日奉献给天空。

关于“蒂基纳奇哈”（Tikinachkha）这一形式应如何解释，尼科·马尔未置一词；他亦未举出任何论据，足以迫使我们恰恰将“塔哈”认定为阿迪格语名称与借词，因为他在文中既未提供此“特哈”的词源，亦未指出明格列尔人究竟是通过何种途径、在何时从阿迪格人那里借入“塔哈”的——要知道，他们共同的邻居、居于二者之间的阿布哈兹人，却并没有“塔哈”一词。一周之中其余各日的名称在昌语中与明格列尔-斯万语完全同一，其先后次序亦毫无二致——这一事实，首先便责成我们去探究：在此情形下，尽管昌语名称外表有异，但在星期二的日名中，是否依然提及了同一位受祈请的神祇？

明格列尔语的“塔哈什哈”（Takha-shkha）与斯万语的“塔哈什”（Takhä-sh）促使我们将该神祇之名推定为“塔哈”（Takha）。昌语，如上所述，则以四种形式保存了此日的名称。鉴于该日在最初自然应只有一个名称，因此，首先需要探究的是：在昌语中为星期二所采用的四个名称里，何者应被视为最古老形式的保存者？

这些名称可分为两组：第一对由“蒂基纳奇哈”（Tikinachkha）与“伊基纳奇哈”（Ikinachkha）构成；第二对则由“埃尔基纳奇哈”（Erkinachkha）与“埃基纳奇哈”（Ekinachkha）构成。第一对的两种形式彼此仅有一点区别：第二种形式“伊基纳奇哈”在词首没有“蒂”（T-）。第二对的两种形式则彼此仅以一个“尔”（-r-）相区别：“埃基纳奇哈”没有“尔”（-r-）。

既然没有任何理由可将词首的“蒂”（T-）与词中的“尔”（-r-）视为后起的成分，那么，在第一对中，似乎便应将“蒂基纳奇哈”（Tikinachkha）视为较古的形式；在第二组中，则应推“埃尔基纳奇哈”（Erkinachkha）为较古。

若将末尾的“奇哈”（-chkha）——它是由属格后缀“-什”（-sh）与“德加”（dgha，日）融合替换而成——从这些名称中剥离，我们便剩下词干“蒂基纳-”（Tikina-）与“埃尔基纳-”（Erkina-）。显然，这两种形式中，必有一种更为古老。倘若此处我们亦遵循“形式较完整者当视为较古”这一原则，那么，对于二者而言，共同的最古形式便应推定为“特尔金-”（Terkin-）。

如此，一方面我们有明格列尔-斯万语的“塔哈”（Takha），另一方面则有昌语的“特尔金”（Terkin）。倘若说“塔哈”与“埃尔金”（Erkin）、“埃金”（Ekin）或“蒂金”（Tikin）之间的亲缘关系难以讨论的话，那么，将“塔哈”与“特尔金”（Terkin）加以比较，对于研究者而言便不那么令人排斥了。值得指出的是，与明格列尔-斯万语的“塔哈”（Takha）相似——该词中间“赫”（-kh-）之前并无“尔”（-r-）——昌语的这一名称也显露出“尔”（-r-）脱落的过程，因为我们还有“埃基纳-奇-哈”（Ekina-ch-kha）这一形式。

既然“塔哈”与“特尔金”乃是同一日之神祇的名称，那么，这两种形式中必有一种更为古老。这两个形式，凭借其词首辅音“特”（T-）与“蒂”（T-），以及词中的后舌面亲属辅音“赫”（-kh-）与“克”（-k-），而彼此相似。此外，前者“塔哈”（Takha）与后者“特尔金”（Terkin）在第一个元音“阿”（-a-）与“埃”（-e-）上也颇为接近。现在，既然更可设想的是：由“阿”（-a-）演变为“埃”（-e-）、再变为“伊”（-i-），而最后一个音节的“伊”（-i-）乃是通过其前身“维”（-w-）由“乌”（-u-）发展而来——而非顺序相反——那么，在最后两种形式中，“特尔金”（Terkin）便应被视为更完整的形式，而它本身则应是由“塔尔昆”（Tarkun）或“塔尔昆”（Tarkun）演变而来。

由此可见，在明格列尔-斯万语中，此日之神祇的名号若为“塔哈”（Takha），则在昌语中，其名号当推定为“塔尔昆”（Tarkun）。

从各日的格鲁吉亚语名称中我们得知：星期二被视为“阿瑞亚”（Area）——即马尔斯（Mars）——之日。而马尔斯，众所周知，被奉为军事与战争之神。据此，便可推想：“塔哈”（Takha）与“塔尔昆”（Tarkun）应当就是阿瑞亚即马尔斯之名，且在格鲁吉亚诸部落中，亦应被奉为战争之神。倘若这一见解不误，那么这后一点——即此处我们所面对的应是战争之神的名号——便须加以证明。

事实上，“塔尔昆”（Tarkun）作为马尔斯即战争之神的名号，不由得令我们联想起赫梯人的神祇“塔尔昆”（Tarkun）或“塔尔洪”（Tarkhon）之名。赫梯人亦将这位神祇奉为战争之神；但与此同时，他又被描绘为腰间佩剑、手中握着雷电之象征的形象——也就是说，他被想象为既是战争之神，又是雷电霹雳之神。

该神祇之名亦见于由两部分构成的人名之中，尤其是在赫梯人、米坦尼人以及小亚细亚西部与东部原住民的如下名字中：例如米坦尼国王“塔尔库迪姆梅”（Tarkudimme），阿尔扎尼国王“塔尔洪-达拉杜”（Tarkhun Daradu），米利德人“塔尔洪-纳济”（Tarkhun-Nazi），以及古尔古姆人“塔尔胡拉拉”（Tarkhulara）等³⁸³。

克雷奇默尔（Kretschmer）教授已阐明：这些名字后来亦为小亚细亚的希腊人所借入³⁸⁴。霍梅尔（Hommel）教授则指出：由同一名称派生的人名，在拉丁语中亦可见到——例如自埃特鲁里亚人处借入的“塔尔奎尼乌斯”（Tarquinius）。

“塔尔昆”（Tarkun）及与之相似的名称，并非昌语所独有，而是一度也应在格鲁吉亚其他部落中广为流传。这一点，可由以下事实得证：早在公元九世纪与十一世纪，类似的名字在卡特利便已出现。例如，在阿特尼锡永教堂（Atenis Sioni）著名的853年铭文中，提到了卡哈伊（Kakhay）之子“塔尔胡季”（Tarkhuji）³⁸⁵；而在同一教堂外墙的1060-1065年铭文中³⁸⁶，则列出了阿特尼堡垒的统领“塔尔洪”（Tarkhoni）。“塔尔胡尼亚”（Tarkhunia）在萨梅格列罗亦被用作男性专名。约塞布·基普希泽教授³⁸⁷虽将此名视为希伯来语名称，然而这样的希伯来语名称并不存在，无论旧约还是新约经卷中，均无处提及此名。据讲师西·贾纳希亚（S. Janashia）所述，“塔尔胡尼亚”在阿布哈兹亦非罕见的人名。由此可见，这一异教名称不仅在东格鲁吉亚，而且在西格鲁吉亚亦曾得以保存。

尼·阿东茨（N. Adonts）教授已考明：古代亚美尼亚人也曾拥有一位名为“托尔克”（Tork）或“图尔克”（Turk）的神祇，莫夫谢斯·霍雷纳齐在其《历史》（第二卷）中，便引述了当时关于其英勇事迹的民间传说³⁸⁸。

根据以上所述，我认为可以得出如下结论：星期二，格鲁吉亚民族是奉献给神祇“塔尔洪”（Tarkhon）、“塔尔洪”（Tarkhon）或“塔尔霍”（Tarkho）的，而这位神祇则被视为马尔斯（Mars）即阿瑞斯（Ares）的对应者。“塔哈”（Takha）乃是这一名称虽属晚出、却仍相当古老的形式。

M. 策列铁里曾在一处写道：“原赫梯语（Proto-Hattic）中雷电之神的名号 Tārō，颇值注意——它或许正是格鲁吉亚语词‘塔罗西’（Tarosi，天气）的来源。”³⁸⁹

《虎皮武士》（Vepkhistqaosani）中写道：

“尘世对每一个人，犹如天气（Tarosi）般变幻莫测，时而阳光普照，时而雷声轰鸣、暴雨倾盆。”（约·阿布尔，第643页；萨·卡卡巴泽版，第666页）

据苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼的解释，“塔罗西（Tarosi）乃是对于旅人而言类似天气之物——无论是适宜的风和日丽，还是海上或陆上遭遇的恶劣天气”（见《词典》）。在明格列尔语中，这一术语以“塔罗济”（Tarozhi）的形式出现³⁹⁰；在昌语中，表示同一含义则使用“塔罗尼”（Taroni）³⁹¹。而在斯万语中，指称天气则用“塔雷斯夫”（Taresv）与“达尔”（Där）³⁹²。倘若我们在上述诸形式（塔罗西 Tarosi，塔罗济 Tarozhi，塔罗尼 Taroni）中，将昌语的“塔罗尼”（Taroni）视为最古老的形式——它或许最初是由“塔尔洪”（Tarkhon）经过“塔尔洪”（Tarhon）这一阶段演变而来的——那么，或许“塔罗西”（Tarosi）也确实是由同一个“塔尔洪”（Tarkhon）经过一系列语音变化与音位换位（→塔尔洪 Tarkhon → 塔尔洪 Tarhon → 塔尔索尼 Tarsoni → 塔罗斯尼 Tarosni → 塔罗西 Tarosi）而派生出来的？

4. 星期三（赫耳墨斯之日）

星期三之神祇的异教格鲁吉亚语名称，在格鲁吉亚书面语中目前尚未得见，取而代之的，是将其视为归属于希腊语名称的赫耳墨斯（Hermes）即墨丘利（Mercurius）之日。在明格列尔语与斯万语——以及昌语——的星期三名称中，这位神祇被称为“朱马”（Juma）。在东格鲁吉亚的赫夫苏雷季，如上文已经指出的那样，人们也信奉并崇拜“吉马吉”（Jimaghi）这一“圣像”。尽管赫夫苏尔人已全然遗忘了这位吉马吉的身份，但“吉马吉”与“朱马”的同一性仍是显而易见的。此外，还有一整套地理名称与这“朱马”或“吉马”相关联。因此，这“朱马”与“吉马吉”便可认定为赫耳墨斯（墨丘利）的古格鲁吉亚语名称。鉴于关于此名与凡城（Van）语中墨丘利神之名可能存在的关联，上文（见本书第79页）业已论及，此处便不再赘述³⁹³。

5. 星期四（阿佛洛狄忒之日）

星期四之神祇的异教格鲁吉亚语名称，同样未能保存于格鲁吉亚书面语的七日周期日名之中，而是被视为“阿佛洛狄忒”（Aphrodite）之日。然而，在明格列尔语与斯万语中，星期四却称为“察什哈”（Tsa-sh-kha）或“查什哈”（Cha-sh-kha），以及“察什”（Tsä-sh）。在昌语中，则称为“查奇哈”（Cha-ch-kha）。明格列尔语与斯万语以“察”（Tsa）作为此日神祇之名，昌语则为“查”（Cha）——后者在明格列尔语中亦部分可见。尼·贾纳希亚早已指出：阿布哈兹人用于指称圣星期四（濯足节）的术语“查奇哈德格尔”（Chachkhadgl），应是由明格列尔语的“察什哈·迪迪”（Tsashkha Didi，大星期四）演变而来³⁹⁴。此处“察”（Tsa）亦演变成了“查”（Cha）。格鲁吉亚书面语“察”（Tsa，天空）的首辅音“茨”（Ts-）——其存在至少自五世纪起便已确凿证实——以及斯万语该词的“察”（Tsa），都促使我们将这一形式视为较“查”（Cha）更为古老。

由此可以判明：星期四乃是为“天空”（Tsa）而设的。此处“察”（天空）具有何种含义？尼科·马尔院士认为：“察”（天空）在此情形下亦具有其通常的意义，星期四意指“天空之日”³⁹⁵，因此，它似乎应是为天空本身而设的。

同时，尼科·马尔还断言：“察”（Tsa）作为“天空”的名称，仅仅是一个“格鲁吉亚语”的形式，而明格列尔人、斯万人与昌人——仿佛——也必定是从格鲁吉亚语中借入了这个词。作为论据，他提出了如下见解：在明格列尔语中，“天空”本应是“查”（Cha）；此外，对于“天空”，明格列尔人与昌人曾将星期二奉献给它，而在星期二的昌语名称“埃尔基纳-奇-哈”（Erkina-ch-kha）中，似乎保存了“天空”的明格列尔-昌语名称³⁹⁶。正如我们在考明星期二之神祇名称时所确信的那样，尼科·马尔的这后一论断已被证明是不正确的。

而只需回想一下这样一个情况：一周之中的每一日都仅仅是为某一特定的神祇而设的——那么，“察”（天空）在星期四这一日名中具有泛指的“天空”含义，便显得可疑了。这一疑虑更因以下事实而加深：无论是在巴比伦人、希腊人，还是罗马人的七日周期中，都不存在为“天空”而设的日子。

既然据格鲁吉亚书面语记载，星期四乃是为阿佛洛狄忒而设的，那么，“察”（Tsa）在星期四的古格鲁吉亚语名称中，便应是指代星辰维纳斯（Venus）即阿佛洛狄忒。据苏·奥尔别利阿尼所述，阿佛洛狄忒亦称为“姆提比”（Mtiebi）与“晨星”（Tskris Varskvlavi，启明星）：“姆提比……即阿佛洛狄忒，乃是晨星”，而“姆提比意为照亮者”（见《词典》）。由此可见，阿佛洛狄忒乃是“晨星”与“姆提比”。同样应当指出的是——下文亦将考明——星辰之天的名称，在古代并非“察”（Tsa），而是另一个词。

因此，可以推想：星期四日名中的“察”（Tsa），并非指“天空”，而应是指代星辰阿佛洛狄忒。在这方面极为值得关注的是：在达吉斯坦的许多语言中，词干“察”（Tsa-）恰恰意指“星星”。例如，迪多语（Dido）中为“察”（Tsa）³⁹⁷，复数“察拉比”（Tsarabi）³⁹⁸；安多语（Ando）中为“察”（Tsa），复数“察利尔”（Tsalil）³⁹⁹；洪兹语（Gunz）中为“措阿”（Tsoa），复数“措阿比”（Tsoabi）⁴⁰⁰。阿库沙语（Akusha）与恰鲁语（Charu）以及许多其他语言-方言中，亦同样称呼⁴⁰¹。这一情况使我们想到：“察”（Tsa-）这一词干所具有的“星星”之义，保存在七日周期星期四的格鲁吉亚语名称之中，这必定是极古时代的遗存。而格鲁吉亚书面语的记载则清楚地表明：“察”（Tsa）具体应是指晨星、姆提比——即阿佛洛狄忒——的名称。

6. 星期五（狄奥斯之日）

星期五这一日及其神祇的异教时代格鲁吉亚语名称，仅明格列尔语与斯万语尚有保留。星期五的明格列尔语名称“奥比什哈”（Obi-sh-kha）与斯万语名称“韦比什”（Vebi-sh），向我们揭示出神祇之名为“奥比”（Obi）与“韦比”（Vebi）。关于此神名称的不同变体及其与狄奥斯（Dios）即朱庇特（Jupiter）的对应关系，我们在相应之处（§6，第78-79页）业已论及，此处不再赘言。仅需简短地涉及一下学术文献中就此问题所发表的见解。

尼科·马尔院士毫无根据便断言：天气之神在格鲁吉亚语中不可能称为“沃比”（Vobi），因为“沃布”（Vob）与“韦布”（Veb）的形式仅仅是斯万语的方言形式。据其所言，考明此神名称的格鲁吉亚语对应形式是可能的，但他终究并未举出这一对应形式。随后则判明：据尼科·马尔之见，“沃比”与“韦比”甚至也不应属于斯万人。他于他处曾指出：斯万神祇“沃布”的对应形式，阿布哈兹人与切尔克斯人的亲属部落乌比赫人确实拥有，且称为“沃比奥”（Vobyo）⁴⁰²。但这并未解决斯万语究竟是从何处将其借入的问题——是直接从乌比赫语借入，还是通过明格列尔语——而“沃比”在明格列尔语中正呈现于星期五的名称“沃比什哈”（Vobishkha）之中⁴⁰³。

尼科·马尔也并不否认阿布哈兹雷电之神“阿夫格”（Afg）的名称与“韦布”（Veb）之间存在关联，但他认为，进行比较时，更宜采用更完整的形式“瓦费”（Vafe）——该词在切尔克斯-阿迪格语中保存着“天空”与“天上的”之义，并由其派生出了“瓦费·霍普斯基”（Vafe Khópski，闪电）与“瓦费-格瓦格奥”（Vafe-Ghvagho，雷鸣）⁴⁰⁴。

在此云彩之主神祇的名称词源尚未考明之前，没有任何依据可以论断：“沃比”或“韦比”在明格列尔-斯万语中究竟是基于何种考虑而应被视为自北方——且恰恰是自乌比赫语——借入的。天气之神的名号与赫梯语“特舒布”（Teshub）之间可能存在的关联，恰恰相反，应当促使学者向南方去探寻途径——尽管“沃比”与乌比赫语“沃比奥”（Vobyo）以及阿布哈兹语“阿夫格”（Afg）之间的亲缘关系本身是显而易见的。然而，某一神祇名号之被借入的问题，唯有在考明了该名称的原始形式并提出了其确凿词源之后，方可得到解决。当前，能够确凿无疑地考明这些神祇的异教名称及其职能，便已是一桩大事了。

同样，没有任何论据——甚至在“沃比”与“韦比”这一语音复合体本身之中，也找不出任何东西——足以使这一名称存在于格鲁吉亚书面语中成为不可能。格鲁吉亚语中不也存在着“奥比”（Obi）与“韦埃巴”（Veeba）、“韦埃贝尔特拉”（Veebrtela）等词吗？为何这些语音复合体在昔日、在异教时代，便不能在共同格鲁吉亚语中也具有神祇名称的含义呢？——正如在明格列尔-斯万语的“奥比什哈”（Obi-shkha）与“韦比什”（Vebi-sh）中，它们的此种含义得以保存一样；亦正如月神被称为“图特”（Tute）与“图塔”（Tuta），墨丘利（赫耳墨斯）被称为“吉马吉”（Jimaghi）与“朱马”（Juma），无论在此处还是在彼处，称谓皆相一致一样。自然，天气之神的名号在格鲁吉亚书面语中，亦有可能呈现出与明格列尔-斯万语所保存的名称略有差异的形态；可以推想，其更古老的形式也曾在文献中被记录下来，但即便如此，那也必定是“沃布”（Vob-）与“韦布”（Veb-）——或其原型——的遗痕⁴⁰⁵。

既然明格列尔语中为“奥比什哈”（Ob-ish-kha），斯万语中则为“韦比什”（Veb-ish），人们或许会认为：此处的“瓦”（V-）乃是加在“奥”（O-）之前的增音，而原始词干应推定为“奥比”（Obi）。为论证这一见解，亦可从斯万语中举出其他似乎显示“瓦”（V-）为词首增音的例子。如此，人们或许会在此处看到一种纯属斯万语的语音现象。

然而，与这一见解相悖的是如下事实：天气之神在乌比赫语中亦称为“沃比奥”（Vobyo），在切尔克斯语中如今称为“瓦费”（Vafe）；而据克拉普罗特记载，雷鸣被称为“瓦佩赫-格瓦戈赫”（Vapekh-Ghvagokh）⁴⁰⁶，在卡巴尔达语中，雷鸣亦称为“瓦费-格瓦戈”（Vafe-Ghvago）⁴⁰⁷，闪电则称为“瓦费·霍普斯克”（Vafe Khópsk）⁴⁰⁸——也就是说，在那里，这一名称的词首同样也冠有“瓦”（V-）。既然我们没有任何依据可以认为，切尔克斯人、乌比赫人与卡巴尔达人是从斯万人那里借入了这位神祇的名称，那么，将上述现象视为斯万语的语音现象便是不可能的。在此神名称的词源被考明之前，关于“瓦”（V-）为后来增音的讨论，亦为时过早且充满危险。

倘若我们能知晓这位神祇专名的更早形式，那么，这一问题的解决或许便会相对容易一些。为考明此名称的更早形式，应当指出：切尔克斯人将司掌雷电之神及雷电本身，亦称为“希布列”（Shiblé）。在关于遭雷击者的颂歌中，所提及的恰恰正是这位“希布列”以及以利亚。而向遭雷击者祈祷恳求及安葬的仪式，则称为“希布拉斯哈”（Shiblaskha）⁴⁰⁹。将此神之名与其他切尔克斯部落的称呼相比较之后，可以推想：“希布列”（Shiblé）应是一个由两部分组成的复合词，其第一部分为“希布”（Shib-），第二部分为“列”（-le）。这后一部分，或许正是与当代卡巴尔达语中意指“男子”、“勇士”与“好汉”的“尔格”（-lge）一词同源的词⁴¹⁰。如此，这一名称或许意指“希布勇士”。

由此可见，与“沃比”（Vobi）、“沃比奥”（Vobyo）、“瓦费”（Vafe）及“阿费”（Afe）相对应，切尔克斯人用以指称天气与雷电之神的名号乃是“希布列”（Shiblé）。倘若我们回想一下：暴风雨之神在赫梯语中称为“特舒布”（Teshub），而在哈尔迪语（Haldi）中则称为“泰伊舍巴”（Teisheba）或“特希巴”（Teshiba）⁴¹¹——后者无疑应是由“特希巴”（Teshiba）这一形式通过音位换位演变而来的——那么，便可推想：切尔克斯语的“希布-列”（Shib-le），较之上述其他民族的同类名称，或许更好地保存了该神名号的原初面貌——尽管与哈尔迪语相似，其元音已发生改变，但毕竟凭借其词首的“希”（Sh-）而保存得更为完好。与赫梯语及哈尔迪语相比，切尔克斯语也同样在词首缺失了整个一个音节“特”（Te-）；而该音节与词根的关系问题，尚有待进一步探究。

格鲁吉亚语的“沃比”（Vobi）与“韦比”（Vebi）——正如乌比赫语的“沃比奥”（Vobyo）与切尔克斯语的“瓦费”（Vafe）一样——在词首不仅脱落了“特”（Te-），也脱落了“希”（Sh-）；此外，这些语言似乎还将“乌”（U）这一成分分化为“沃”（Vo-）与“韦”（Ve-）的形式。

综上所述，可以推想：格鲁吉亚人及阿布哈兹-切尔克斯人对雷电之神的名号，与赫梯-哈尔迪异教万神殿中的相应神祇，乃是具有亲缘关系的。

7. 星期六（克罗诺斯之日）

如上表所示，星期六这一日名，无论明格列尔语、昌语还是斯万语，均已将其遗忘。唯有从共同格鲁吉亚语中方可判明：这一日乃是为星辰克罗诺斯（Kronos）而设的。据萨巴词典所保存的记载，该星辰据信位于第七重天。这后一记载，为我们复原星期六的异教名称提供了可能。据赫夫苏尔人的说法与信仰，君临于第七重天的星辰神祇称为“莫里盖”（Morige）。据此可以推想：星期六应被称为“莫里盖之日”，或与之类似的名称。

尼科·马尔院士曾认为：“莫里盖”（Morige）或许正是格鲁吉亚语“马尔吉”（Margi）的明格列尔-昌语形式；也就是说，它乃是明格列尔语中星辰之名“穆里茨希”（Muritskhi）的方言变体。至于这一名称究竟指哪一颗星辰，则是另一问题；它极有可能恰恰就是克罗诺斯。然而，这恰恰正是那颗其名以格鲁吉亚语“马尔吉”（Margi）的形式，保存在表示“行动者”的名称——即表示“先知”的格鲁吉亚语“梅马尔格”（Memarge）与亚美尼亚语“马尔加雷”（Margarey）——之中的星辰。而这两个词，据他看来，确切无疑地意指神祇“马尔吉”（Margi）或“莫尔吉”（Morgi）的祭司、占卜者、预言者、星相家⁴¹²。

同样表示“先知”的，还有洪兹语（阿瓦尔语）的词“阿瓦拉格”（Avarag）。乌斯拉尔（Uslar）曾认为该词是由意指“无家可归者”与“隐修士”的突厥语词“阿瓦拉赫”（Avarah）派生而来⁴¹³；而尼科·马尔则将其宣称为确凿无疑地由前缀“阿-”（A-）与“瓦尔格”（Varg）派生而来：此处的“瓦尔格”（Varg-）意指星辰，并代表着那出现在格鲁吉亚语“梅马尔格”（Memarge）与亚美尼亚语“马尔加雷”（Margarey）中的“雅弗语”“马尔格”（Marg-）的对应形式。如此，“阿瓦尔格”（Avarag）最初应是指星相家，后来则演变为“先知”之称⁴¹⁴。尼科·马尔认为有必要考明：洪兹语中的“瓦拉吉”（Varagi）一词，究竟应是哪一颗星辰或天体的名称⁴¹⁵。

应当指出的是：无论在格鲁吉亚语中，还是在亚美尼亚语中，抑或在洪兹语（阿瓦尔语）中，都并未保存着单独使用、且意为“星辰”或“天体”的“马尔吉”（Margi）、“马尔格”（Marg）或“瓦拉格”（Varag）这样的词。上述一切，均系尼科·马尔本人的假说，尚需经过批判性的审视与检验。

倘若我们现在从分析洪兹语（阿瓦尔语）的词入手来探究这一问题，便应指出：在洪兹语（阿瓦尔语）自身之中，要为“阿瓦拉格”（Avarag，先知）构拟出这样一种词源——仿佛“阿-”（A-）是表示职业的构词前缀，而“瓦拉格”（Varag）一度曾意指“星辰”——是不可能的。因为在当代阿瓦尔语中，并不存在此种构词法；表示行为者的构词手段，仅限于后缀“-坎”（-kan）、“-汉”（-han）、“-甘”（-gan）与“-奇”（-chi）。例如：“磨坊”为“霍博”（hobo），“磨坊主”为“哈比汉”（habihan），等等⁴¹⁶。因此，倘若上述词中的“阿-”（A-）是表示行为者的前缀，那么该词要么是借词，要么我们就必须设想：洪兹语（阿瓦尔语）一度也曾有过此种构词规则，只是随着时间的推移而丢失了。而这一点，尚有待考明与证明。至于“瓦拉格”（Varag）本身是否意指“星辰”，也同样有待证明，因为洪兹语表达这一概念使用的是“措阿”（Tsoa）——该词与格鲁吉亚语的“察”（Tsa，天空）具有亲缘关系。可以推想：“阿瓦拉格”（Avarag，先知）与波斯语的“阿瓦拉赫”（Avarah，意指无家可归者、流浪汉、无赖）之间，确实应当毫无共同之处；然而，要使马尔的论断变得令人信服，仍需进行大量的论证。

至于格鲁吉亚语术语“梅马尔格”（Memarge），则应当说：苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼在其词典中收录了“梅马尔格”（Memarge）一词——遗憾的是未注明出处——并将其解释为“梅拉姆勒”（Meramle，沙卜者），同时还在该处附上了其天真的词源解释（见《词典》）。而在沙夫特利（Shavteli）著名的《阿布杜尔梅西亚》（Abdulmesia）中则写道：

“他们卜问，书写，查考塔库姆（Takumi），投掷拉姆利（Ramli），从中拣选命运。”⁴¹⁷

从这节诗可以看出：人们通过“投掷拉姆利”（Ramlis Kvra）来拣选命运，亦即预言吉凶。此处所指的，应是（阿拉伯语文本）——即通过投掷泥土或沙粒来进行的预知命运（地卜术）的技艺。而在同一位诗人的上引诗句中，指称根据星辰预言人之命运的术语，所用的是“塔库米”（Takumi）——该词乃是一个借词（阿拉伯语文本），正如《星相指南》（Hidayt il-Nujumi）的格鲁吉亚语词典所解释的那样：“塔古米（Tagumi）乃是——逐年甄选星辰，记录每一日星辰位于何宫，并记下该年将发生何事；波斯人称此为塔克维姆（Takvimi）。”⁴¹⁸

既然“梅马尔格”（Memarge）据苏·奥尔别利阿尼记载意指“梅拉姆勒”（Meramle）即地卜者——也就是以泥土占卜命运者——那么，便有可能、且更可推想的是：该词与天空及星辰毫无关联，而是作为表示“投掷泥土者”及以此占卜者的词，由“马尔吉”（Margi）一词派生而来。而“马尔吉”（Margi）乃是“菜园中划分出的小畦”⁴¹⁹，即菜园中畦垄的名称；与此无疑相关联的，还有表示将禾苗与杂草区分开来并加以清除的名动词“加马尔格夫拉”（Gamargvla，除草）。如此，“梅马尔格”（Memarge）便成了“察辨人之命运轨迹者”之意。

然而除此之外，还存在着一个与天空相关的词“马拉吉”（Maragi）。据同一位苏尔汉-萨巴·奥尔别利阿尼解释，该词在格鲁吉亚语中意指薄云笼罩的天空：“天空为薄云所覆，此即马拉吉（Maragi）；而此处彼处有云、星辰可见者，则是亚尔-基亚利（Ial-Kiali）。”⁴²⁰ 这个词，对于考明表示“先知-星相家”的“梅马尔格”（Memarge）一词的词源含义而言，颇不适宜。因为，倘若“马拉吉”意指多云之天，而多云之天对于星相术与预言是毫无意义可言的。因此，由这样一个词派生出的术语竟演变为星相家与先知之名，是值得怀疑的。

同样有待探究的是：我们是否有其他例证，表明表达此类概念的词是由前缀“梅-”（Me-）构成的？为阐明此问题，就其结构与可推想的原始意义而言，值得关注的是——倘若伊夫·尼扎拉泽（Iv. Nizharadze）无误的话——斯万语中表示“星相家”的术语“梅奇米纳尔”（Mechminal）。该词想必应是一个古格鲁吉亚语术语，应由表示职业名称的构词前缀“梅-”（Me-）与“奇米纳尔”（Chminal）构成。既然据伊夫·尼扎拉泽所记⁴²¹，该词乃是表达“星相术”之意，那么便可推想：“奇米纳尔”（Chminal）之中，应含有表示“星辰”或与之相关概念的成分。倘若这一推测不误，那么便应指出：太阳所在的那一带天空、那一圈层，称为“科奇梅利”（Kochimeli，见萨巴词典）；阿瑞亚即马尔斯所在的圈层，则称为“奇姆奇梅利”（Chimchimeli）；而狄奥斯即朱庇特所在的天空圈层，则称为“基姆基梅利”（Kimkimeli）。可以推想：后二者彼此应是语音上的变体。而前二者则仅以其前部（科- Ko- 与奇姆- Chim-）相区别，其后一部分“奇梅利”（-chimeli）则是二者所共有的；这同一部分在第三个名称的第二部分中，又以“基梅利”（-kimeli）的形式出现。无疑，这“奇梅尔”（Chimel）在古代必定具有某种与天空及星辰领域相关的普遍概念，或许便是指“星辰之天”。然而，在此词的原始含义被考明之前，不妨提出这样一个问题：斯万语中所保存的星相家之名“梅奇米纳尔”（Mechminal），是否正是由这个表示星辰之天的词“奇梅尔”（Chimel）派生而来的？它最初是否正是指那种以观察这星辰之天——“奇梅尔”——并据此进行预言为职业的人？如此看来，斯万语术语“梅奇米纳尔”（Mechminal）之中，似乎保存了与“梅马拉格”（Memarage）相似的构词法。因此，从构词的角度看，“梅马尔格”（Memarge）是有可能曾表示“星相家”的——倘若没有那明确的记载表明该词意指“地卜者”的话。

最后，需要探究的是：尼科·马尔的论断——“莫里盖”（Morige）应是格鲁吉亚语“星辰”（“马尔吉” Margi）的明格列尔-昌语对应形式——是否正确。为此，便须对“星辰”一词及其在明格列尔-昌语中的对应形式所经历的一切变化形态与阶段，加以研究。

格鲁吉亚书面语的“瓦尔斯库拉夫”（Varskulavi，星辰）——在新格鲁吉亚民间语中、且部分地已在中世纪便演变为“马尔斯库拉夫”（Marskulavi）与“马尔斯克夫拉夫”（Marskvlavi）——对应于明格列尔语的“穆鲁茨希”（Murutskhi）、“穆伦茨希”（Muruntskhi）与“穆伦茨哈”（Muruntskha），而在斯万语中则为“安特克瓦斯格”（Antqvasg）与“安特克夫斯吉尔”（Antqvsgil）——后者意指“小星星”。然而，在明格列尔语中，除上述诸词外，还存在着“马斯库里”（Maskuri）与“马斯库里”（Maskuri），它们用于表示“和风”与“命星”之意。正如约塞布·基普希泽教授所公允指出的那样，在这些词中，我们看到了格鲁吉亚语“瓦尔斯库-拉维”（Varsku-lavi）与“马尔斯库-拉维”（Marsku-lavi）的第一部分⁴²²。同样应当指出的是：据明格列尔民间传说，仿佛曾存在过一部命运之书——即“埃特利”（Etli）之书，如今在明格列尔语中称为“埃尔蒂”（Erti）或“埃特利”（Etli）——乃是由一位名叫“米尔茨胡拉瓦”（Mirtskhulava）的执事所写，书中据说载有各种预言。“米尔茨胡拉瓦”的后人，据说至今仍居住在祖格迪迪（Zugdidi）地区的库利斯卡里（Quliskari）村⁴²³。

是否真有这样一部由这位执事写成的命运之书，实难断言；而这一问题对于当前而言也并无意义。值得关注的，反倒是姓氏“米尔茨胡拉瓦”（Mirtskhulava）本身。可以推想：该姓氏应是指“瓦尔茨胡拉”（Vartskhula）之子，且与之同义。演变为“马尔斯库拉夫”（Marskulavi）的“瓦尔斯库拉夫”（Varskulavi），在明格列尔语中一度也必定同样如此。证明此点的，便是至今仍保存着的“马斯库里”（Maskuri）与“马斯库里”（Maskuri）——它们乃是“马尔斯库拉维”（Marskulavi）的截短形式，自然应是由“马尔斯库利”（Marskuli）派生而来的。后来，由于逆同化作用，该词应演变为“莫尔斯库拉夫”（Morskulavi）与“穆尔斯库拉夫”（Murskulavi）。再后，随着“斯克”（-sk-）、“斯赫”（-skh-）演变为“茨赫”（-tskh-），便产生了“穆尔茨胡拉维”（Murtskhulavi）。其略微改变后的形态，一方面体现为姓氏“米尔茨胡拉瓦”（Mirtskhulava，← 米尔茨胡拉 Mirtskhula + 瓦 -va = 瓦尔茨胡拉 Vartskhula 之子），另一方面则体现为再次截短、却因此得以保留完整元音的当代明格列尔语词“穆鲁茨希”（Murutskhi）与“穆里茨希”（Muritskhi）。由此可见，“莫里盖”（Morige）并不见于“星辰”一词的明格列尔语对应形式之中；而“星辰”一词在明格列尔语中最初也曾具有与共同格鲁吉亚语相同的形式，只是在漫长的岁月中经历了诸多变化，其发展过程中的某些阶段，被记录在了某些术语与姓氏之中。

既然“克罗诺斯”——如上文已指出的那样⁴²⁴——被视为世界与时序的整顿者，那么，这位星辰神祇便确有可能被称为“莫里盖”（Morige，整顿者）。然而，在此情形下，这自然便是他的称号，而其本名则应是另一个——尚有待考明。当然，也有可能：“莫里盖”（Morige）所代表的，正是这位神祇那古老的、业已变得不可索解的异教时代本名，在民众加以重新理解之后所讹变而成的形态。倘若如此，那么，既然该词的原初形态应当更接近于“莫里盖”（Morige），且可期待在此名称中会体现出克罗诺斯作为“星辰”的概念，那么，或许“莫里盖”（Morige）也正代表着“星辰”一词的语音形态在发展过程中某一阶段的遗痕（例如：莫尔斯库拉维 Morskulavi → 莫尔斯库拉 Morskula → 莫里斯库 Morisku → 莫里库 Moriku → 莫里古 Morigu？）？然而，凡此种种，目前均极为可疑，尚难据以立论。考明这一问题，乃是未来的任务⁴²⁵。

当七日周期体系在格鲁吉亚被建立并确立之时——自然，在为格鲁吉亚异教名称寻觅希腊语对应形式的过程中——某些内容可能发生了变化，对应关系在此处或彼处或许也是更多地以人为而非自然的方式寻得的。然而，对所有这类问题的探讨与考明，唯有在未来——当关于格鲁吉亚异教的新资料被发现之时——方有可能。

上述对格鲁吉亚异教的概观，既清楚地揭示了这一信仰极为古老的特征及其与古代近东其他伟大民族宗教信仰之间无可争议的联系，也清楚地揭示了星辰崇拜在格鲁吉亚异教中所占据的优先地位。至于构成格鲁吉亚异教的原始部落元素的考辨，至少在一定程度上也是可能的。然而，由于这一问题涉及远古时代，且须与格鲁吉亚民族其他亲属民族的异教信仰一并加以探讨，因此被单独抽出，置于《格鲁吉亚民族史》的导论卷中。