夜雨聆风康德在《纯粹理性批判》中的“对先验感性论的总说明”，是对前面空间和时间学说的集中澄清。它在此提出一个更根本的问题：如果我们认识的始终只是现象，而不是自在之物，那么这种认识为什么仍然具有客观有效性？空间和时间既然属于主体的直观形式，数学和经验知识又为什么能够具有普遍性与必然性？
在前面对空间和时间的阐明中，康德已经说明：空间是外感官的先天形式，使对象能够被表象为在我们之外、彼此并列并具有形状和位置；时间是内感官的先天形式，使内部状态以及一切表象能够被意识为同时、相继、持续和变化。二者都不是从经验中抽象出来的概念，而是经验得以可能的先天纯直观。
因此，空间和时间具有双重地位：对于一切可能经验，它们具有“经验实在性”；但对于脱离人类感性条件的自在之物，它们只具有“先验观念性”。它们普遍而必然地适用于现象，却不能被看作事物本身固有的属性。
这一结论容易引起误解：如果空间和时间只属于主体，经验世界是否只是幻相？如果现象不是自在之物，它是否只是对事物的模糊认识？“总说明”的任务，就是回应这些问题，进一步阐明感性认识的效力与界限。
相关前文背景，可参见：《纯粹理性批判》先验感性论§1 各中译本 、《纯粹理性批判》先验感性论 空间概念的阐述、《纯粹理性批判》先验感性论 时间概念的阐明
论证结构
I康德首先说明：我们所直观到的始终只是对象向我们显现的方式，而不是对象脱离人类感性条件时自在的样子。空间和时间是直观的纯形式，感觉则是后天给予的质料。即使我们把现象认识得极其清晰，也不会因此更接近自在之物，因为清晰与否只是逻辑上的区别，不能改变认识的来源和对象。
康德由此批评莱布尼茨—沃尔夫哲学把感性与智性的区别理解为模糊与清晰的区别。感性并不是尚未澄清的理智认识，也不是对自在之物的混乱表象；二者的区别涉及不同的认识来源和内容。感性给予直观，知性形成概念，不能彼此化约。
康德又区分了经验意义上的“事物本身”与先验意义上的“自在之物”。在经验中，我们可以把彩虹称为现象，把雨滴称为造成彩虹的事物；但从先验角度看，雨滴的形状、运动以及它所处的空间同样属于现象。经验研究可以发现更稳定、更深层的经验对象，却不能由此抵达脱离一切感性条件的自在之物。
随后，康德以几何学说明先验感性论的确定性。几何学命题既是综合的，又具有先天的必然性，不能单靠概念分析或经验获得，只能以空间的先天纯直观为基础。正因为空间是外部对象向我们显现的形式，我们才能先天地获得关于一切可能外部经验对象的知识。
II 康德指出，感性直观给予我们的主要是位置、运动、相继、同时和持存等关系，而不是对象自在的内在性质。外感官只能表象对象与主体的关系；内感官也只能使心灵按照时间形式向自身显现。因此，我们既不能通过外感官认识外部事物的自在状态，也不能通过内感官把自身认识为自在的主体。
III 本节着重区分“现象”与“幻相”。说对象只是现象，并不是说对象并不真实存在。对象的性质在它与人类感性的关系中是真实有效的；只要判断被限制在这种关系之内，我们就可以正当地把空间、时间、颜色和广延等规定赋予经验对象。只有当我们把这些规定看作自在之物本身的属性时，才会产生幻相。
IV 康德进一步说明，人类的直观是一种依赖对象刺激的感性直观，而不是能够直接给予对象的智性直观。空间和时间因此只能被看作有限认识者的直观形式，而不能被看作一切存在物本身的绝对形式。
Conclusion 在最后的“先验感性论的结论”中，康德把空间和时间重新放回全书的总问题之中。空间和时间作为先天纯直观，使先天综合知识成为可能；但这种知识也因此受到严格限制：它只适用于感官对象和可能经验，不能越出经验去规定自在之物。
友情提示：既然已经出现了“最后”两个字，那么恭喜你：经过四篇公号文，你已经读完了康德《纯粹理性批判》中【先验感性论】这一整章，甚至还读到康德的原汁原味（如果你真的看了逐段解读的话）——虽然中间还隔着一道从德文到中文的翻译工序（感谢邓晓芒先生的“德味”翻译）。阅读时若再加上一点思考，你大概也已经知道康老先生到底在讲些什么。
不过，新的问题也随之而来：康德为什么要从空间和时间讲起？【先验感性论】在《纯粹理性批判》全书中究竟处在什么位置？在它之前，康德是不是也提出了一些问题；在它之后，他又准备讨论些什么？此外不免有一个令人宽慰、却显可疑的感受：目前读到的这些内容，除了言词艰涩外，逻辑上似乎也没有传说中那么难以理解？
关于这些问题，请跳过下面逐段解读环节，拉到文末继续：这只是《纯粹理性批判》的开端。当然，止步于此，也不失为一个完美的收尾：毕竟，我读过了康德。
逐段解读
以下原文段，摘自 B 版。第一段为邓晓芒本，第二段为 Norman Kemp Smith 本，不再单独注明。所有着重号均为原译本所加。
以下解读段为摘者所编写（部分内容非原创）。解读不保证准确，最终文字经AI润色。
§8. 对先验感性论的总说明 / General Observations on Transcendental Aesthetic
I
前面关于空间和时间的讨论，已经分别说明了二者是感性直观的先天形式，并得出了它们具有“经验实在性”和“先验观念性”的结论。现在，康德要从整个感性认识的角度，对这些结论作一次总的澄清。这里的中心问题是：如果我们认识到的始终只是现象，那么现象是否仍然具有客观有效性？感性认识与自在之物之间究竟是什么关系？空间和时间属于对象本身，还是属于对象向我们显现的方式？
康德首先重申先验感性论的基本立场：我们通过感性直观到的，是事物的“现象”，而不是事物脱离我们的认识条件时自在地存在的样子。对象之所以呈现为空间中的、有形状和位置的，或呈现为时间中的、有先后和持续的，是因为我们的感性本身具有空间和时间这两种形式。
因此，如果抽掉主体的感性结构，随之消失的不只是我们对对象的某些偶然感觉，也包括对象在空间和时间中的全部形式和关系。这里所谓现象“只能在我们里面实存”，并不是说对象只是个人头脑中的幻想，而是说：对象作为具有空间和时间规定的现象，只能存在于对象与人类感性发生关系的条件之下。康德并未否认有某种东西刺激我们的感官；他否认的是，我们能够把现象中的空间、时间和其他感性规定直接归给自在之物。
对象离开我们的感性接受方式后究竟是什么样，康德认为我们完全不知道。因为任何对象一旦成为我们能够认识的对象，就已经进入了我们的感性条件之中；试图认识一个完全脱离这些条件的对象，本身就超出了我们认识能力的范围。
我们所能认识的，只是对象被我们知觉的方式。这种方式不是某个个体偶然的感受习惯，而是人类共有的感性结构，因此适用于（作为有限的有理性者的）每一个人；但它未必适用于所有可能的存在者（比如：无感性的事物，如石头、树木等等；无限的理性存在者，如上帝、天使等等）。康德不能断定其他类型的存在者也必须以空间和时间直观对象，更不能把人类的感性方式当作一切存在者的认识方式。这就排除了对自在之物的独断的主张，而使我们的知识具有了经过批判的前提。
人类感性认识包含形式和质料两个方面。空间和时间是形式，它们规定感觉材料以何种关系被整理和呈现。具体的颜色、声音、温度、触感等本身是一种感觉；这种感觉在经验性直观或现象中充当质料。
空间和时间之所以叫作“纯直观”，是因为我们能够在任何具体知觉之前先天地认识它们的形式结构。感觉则必须由对象实际刺激感官才能获得，因此是后天的。一个现实的经验性直观通常同时包含二者：后天给予的感觉质料，被组织在先天的空间或时间形式之中。
| The former inhere in our sensibility with absolute necessity, no matter of what kind our sensations may be; the latter can exist in varying modes. |
空间和时间始终属于人类感性的基本形式，不随具体感觉内容而改变。无论我们看到什么颜色、听到什么声音，外部对象都必须在空间中被直观，一切表象都必须在时间中被意识到。
感觉质料则可能千差万别。不同对象、不同感官状态会产生不同感觉，但这些多样的感觉都必须服从同一套空间和时间形式。形式具有先天的普遍性和必然性，质料则具有后天的多样性和偶然性。
| Even if we could bring our intuition to the highest degree of clearness, we should not thereby come any nearer to the constitution of objects in themselves. We should still know only our mode of intuition, that is, our sensibility. We should, indeed, know it completely, but always only under the conditions of space and time — conditions which are originally inherent in the subject. What the objects may be in themselves would never become known to us even through the most enlightened knowledge of that which is alone given us, namely, their appearance. |
现象可以被认识得非常清晰、精确，甚至可以通过数学和自然科学得到严格规定，但这种清晰性（注意：这个词是属于莱布尼茨的）不会使现象转变为自在之物。问题不在于我们的认识还不够清楚，而在于它始终受到空间、时间及人类感性方式的限制。
即使我们完全掌握某个对象在空间和时间中的全部性质，我们所认识的仍然只是对象向我们显现的方式。自在之物并不是隐藏在模糊现象背后的某个细节，只要改进仪器或提高认识精度就可以被发现；它所标示的是对象就其自身而言、并不按照人类感性形式被规定的一面；这种对象如何存在，不能通过现象知识得到揭示。
| The concept of sensibility and of appearance would be falsified, and our whole teaching in regard to them would be rendered empty and useless, if we were to accept the view that our entire sensibility is nothing but a confused representation of things, containing only what belongs to them in themselves, but doing so under an aggregation of characters and partial representations that we do not consciously distinguish. |
康德在这里批评一种以莱布尼茨哲学为代表的看法：感性认识与理智认识的区别，只是混乱与清晰（注意：“混乱的表象”以及下面的“模糊认识”也是莱布尼茨用语）、低级与高级的区别。按照这种观点，感觉虽然模糊，但其中已经包含自在之物的真实性质；只要对它进行更清晰的逻辑分析，就能逐渐把握事物本身。
康德认为这误解了感性。感性不是对自在之物的模糊认识，而是一种具有自身形式和内容来源的认识能力。它所给予的是现象，不是被弄乱了的自在之物。即使感性表象变得完全清晰，它仍然是现象。若把现象与自在之物的区别化约为清晰与模糊的程度差异，先验感性论所揭示的认识界限就会完全消失。
| 不清晰的表象和清晰的表象的这一区别只是逻辑上的，而不涉及内容。 |
| For the difference between a confused and a clear representation is merely logical, and does not concern the content. |
清晰与不清晰的区别，主要涉及我们能否明确分辨一个表象中包含的特征，也就是表象在逻辑形式上的完善程度。一个概念可以从模糊变得清晰，但它的来源和对象类型并不会因此发生变化。
感性与知性的区别则不仅是逻辑程度的区别，而是认识来源和内容的区别。感性给予直观，知性提供概念；前者并不是尚未澄清的后者。因而，不能仅凭一个表象是否清晰，判断它属于感性还是知性，更不能据此判断它涉及现象还是自在之物。
下面以两个例子来说明：公正（模糊却知性）和物体（清晰却感性）。
| No doubt the concept of 'right', in its common-sense usage, contains all that the subtlest speculation can develop out of it, though in its ordinary and practical use we are not conscious of the manifold representations comprised in this thought. But we cannot say that the common concept is therefore sensible, containing a mere appearance. For 'right' can never be an appearance; it is a concept in the understanding, and represents a property (the moral property) of actions, which belongs to them in themselves. |
康德先用“公正”说明：一个表象即使在日常使用中并不清晰，也不因此就是感性的。普通人对公正可能只有模糊理解，而哲学思辨可以把这一概念中的多重含义进一步展开；但无论清晰与否，“公正”始终是知性的概念，而不是一个可以由感官直观到的现象。
这个例子表明，不清晰不等于感性。清晰程度只是概念被分析和意识到的程度，不能决定概念的认识来源。“公正”涉及对行为性质的思考，不是某种具有空间形状或时间状态的感性对象。
与“公正”相反，直观中一个“物体”的表象是最清晰的了，它属于当时一切精密自然科学的基本概念，可以用广延或空间来精确地测量；但是它就“根本不包含任何可以归之于一个自在对象本身的东西”，而只包含现象，因此也就只包含“我们由此被刺激的方式”，也就是“感性”。
物体作为感性直观的对象，包含的是某物向我们显现的方式，以及我们的感性受到刺激后形成的表象。无论这种表象多么精确，它都仍然受到空间和时间形式的规定。因此，清晰不等于智性，也不等于对自在之物的认识。康德用“公正”和“物体”两个相反的例子，说明感性与知性的差异不能用清晰程度来衡量。
| The philosophy of Leibniz and Wolff, in thus treating the difference between the sensible and the intelligible as merely logical, has given a completely wrong direction to all investigations into the nature and origin of our knowledge. This difference is quite evidently transcendental. It does not merely concern their logical form, as being either clear or confused. It concerns their origin and content. |
康德由此明确批评莱布尼茨—沃尔夫学派。莱布尼茨—沃尔夫派在当时的德国是占统治地位的官方哲学，它立足于唯理论的立场，倾向于把感性认识看作不够清晰的理智认识，认为二者原则上具有相同内容，只是逻辑完善程度不同。
康德则认为，二者的区别是“先验的”：它关系到对象知识如何可能，关系到认识的不同来源及其各自提供的内容。感性通过接受性给予直观，知性通过自发性形成概念。二者必须结合才能产生经验知识，但不能互相化约。感性不是低级的知性，知性也不是澄清后的感性。
| 以至于，我们不只是通过感性而不清晰地认识自在之物本身的性状，而是根本不认识自在之物本身的性状，而我们一旦抽掉我们主观的性状，被表象的客体连同感性直观赋予它的那些属性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因为正是这个主观性状规定着作为现象的客体形式。 |
| It is not that by our sensibility we cannot know the nature of things in themselves in any save a confused fashion; we do not apprehend them in any fashion whatsoever. If our subjective constitution be removed, the represented object, with the qualities which sensible intuition bestows upon it, is nowhere to be found, and cannot possibly be found. For it is this subjective constitution which determines its form as appearance. |
感性并不是以模糊方式认识自在之物，而是根本不提供自在之物的性质。它提供的是对象在我们的感性条件下所呈现的形式。
如果抽掉主体的空间和时间形式，现象对象连同它的形状、位置、持续、相继等性质也会随之消失。这并不意味着没有某种独立于我们的根据，而是说我们所认识的具有这些形式规定的对象，是在主体的感性条件下作为现象被给予的。正是主体的感性结构规定了现象作为对象的形式。
日常认识和自然科学经常在现象内部区分两类性质：一类似乎对所有正常的人类感官都有效，例如物体的形状、大小、位置和运动；另一类则依赖某种特殊感官或感官状态，例如颜色、气味、冷热和味道。
前一类看起来更加客观和稳定，后一类看起来更加主观和偶然。这种区分与近代哲学特别是洛克思想中的“第一性的质”和“第二性的质”的区分相近。但康德要指出，这种区分仍然只发生在经验和现象范围之内。
在通常意义上，人们会把较稳定、普遍的性质称为事物“本身”的性质，把依赖个别感官条件的性质称为单纯现象。例如，可能认为物体的形状是真实的，而颜色只是它对视觉造成的效果。
康德承认这种说法在经验研究中可以使用，但它只是一种“经验性的区分”。这里所谓“事物本身”，只是相对于某种偶然感觉而言更稳定、更普遍的经验对象，并不等于先验意义上的自在之物。形状虽然比颜色更具有经验客观性，但形状仍然依赖空间直观，因而仍属于现象。
如果只在现象内部区分较真实和较主观的性质，却没有进一步意识到整个经验对象仍然是现象，就会把经验性区分误当成现象与自在之物的区分。
其实，当年洛克本人倒是意识到这一层的，他曾说无论我们对第一性的质还是对第二性的质的把握，也无论我们把握到哪一层次的本质，都还只涉及到事物的“名义本质”，而不是它们的“实在本质”，真正的“实在本质”本身是不可知的。但洛克自己也不是很坚持贯彻他的这一思想，他推崇的还是“健全知性”，不喜欢走极端。事情一旦超出常识，他就有意模糊起来。
先验区分要求我们认识到：无论经验研究深入到什么程度，它所研究的仍是空间和时间中的对象。更加稳定、更具普遍性的经验性质，并不会因此成为自在之物的性质。先验区分不是把现象分成真实部分和虚假部分，而是区分对象作为现象的存在方式与对象可能自在地存在的状态。
| We then believe that we know things in themselves, and this in spite of the fact that in the world of sense, however deeply we enquire into its objects, we have to do with nothing but appearances. |
若没有先验区分，人们就容易认为，只要科学研究不断深入，最终便能越过现象，直接认识事物本身。康德并不否认科学能够从表面现象深入到更基本的结构，但这些更基本的结构仍然是可能经验中的结构。
自然科学可以不断发现更深层的原因和规律，却始终在空间、时间和知性范畴所规定的经验领域中活动。因此，从经验中的表面进入经验中的深层，并不等于从现象进入自在之物。
下面是一个自然科学的例子。
| The rainbow in a sunny shower may be called a mere appearance, and the rain the thing in itself. This is correct, if the latter concept be taken in a merely physical sense. Rain will then be viewed only as that which, in all experience and in all its various positions relative to the senses, is determined thus, and not otherwise, in our intuition. |
康德用虹和雨说明经验性区分的合法性。虹会因观察位置、光线和感官条件不同而变化，因此我们可以说虹只是雨和光线形成的现象，而雨才是它背后的真实对象。
但这里的“自在的事物本身”只是物理学意义上的说法，指在各种经验条件下保持相对稳定、可以被普遍经验确定的对象。雨相对于虹更加基础，却仍然是空间和时间中的经验对象，并不是先验意义上的自在之物。
| But if we take this empirical object in its general character, and ask, without considering whether or not it is the same for all human sense, whether it represents an object in itself (and by that we cannot mean the drops of rain, for these are already, as appearances, empirical objects), the question as to the relation of the representation to the object at once becomes transcendental. |
当问题不再是“虹背后的物理原因是什么”，而是“整个经验对象是否表现了一个完全独立于人类感性的对象本身”，问题便从经验层面转入先验层面。
这时不能再把雨滴当作最终的自在之物，因为雨滴本身已经是一个在空间中具有形状、在时间中运动的经验对象。先验问题追问的不是现象背后更深一层的现象，而是我们的表象方式与一般对象之间的关系，以及经验知识能够达到何种界限。
| 并且，不光是这些雨滴只是现象，而且甚至它们的圆形、乃至于它们在其中下落的空间，都不是自在的本身，而只是我们感性直观的一些变形，或者是感性直观的基础，但先验的客体仍然是我们所不知道的。 |
| We then realise that not only are the drops of rain mere appearances, but that even their round shape, nay even the space in which they fall, are nothing in themselves, but merely modifications or fundamental forms of our sensible intuition, and that the transcendental object remains unknown to us. |
从先验立场看，不仅虹是现象，雨滴及其圆形、运动和所在的空间也都是现象条件下的规定。雨滴的圆形依赖空间直观，它的下落依赖空间与时间关系；这些都不能直接归给自在之物。
“先验的客体”在这里指现象背后那个不能由我们的感性条件规定的未知根据，但这个“根据”并不是我们能够进一步描述或认识的对象。康德并不是说雨滴不存在，而是说雨滴作为圆形、运动着的空间对象，是对象在我们的感性形式中呈现的样子。至于其自在状态，我们仍然不知道。
| The second important concern of our Transcendental Aesthetic is that it should not obtain favour merely as a plausible hypothesis, but should have that certainty and freedom from doubt which is required of any theory that is to serve as an organon. |
在说明空间和时间的先验观念性之后，康德还必须证明，这一理论不是一种方便但未经证明的假设。先验感性论要承担整个批判哲学的基础工作，因此必须说明：为什么只有把空间和时间理解为感性直观的先天形式，才能解释数学和经验知识的可能性。
这里所谓理论应当具有“工具论”（类似于亚里士多德的《工具论》，即形式逻辑体系，但比其意义更广泛，“纯粹理性的一个工具论就将是一切先天纯粹知识能够据以获得并被实现出来的那些原则的总和。”）所要求的确定性，是说它要能够真正作为认识论研究的可靠基础，而不是凭空提出的一种猜测。
康德选择几何学作为检验案例。所谓“§3.中所讨论的问题”，就是“对空间概念的先验阐明”，这种阐明使几何学的原理在空间范围内得到了普遍必然的有效性的证明。几何学具有明显的先天性、综合性、必然性和普遍性，因此特别适合用来考察空间表象的性质。
如果只有把空间理解为先天纯直观，才能解释几何学知识为什么可能，那么先验感性论就获得了比普通假设更强的根据。这里也是对前面空间概念“先验阐明”的进一步补充。
| Let us suppose that space and time are in themselves objective, and are conditions of the possibility of things in themselves. In the first place, it is evident that in regard to both there is a large number of a priori apodeictic and synthetic propositions. This is especially true of space, to which our chief attention will therefore be directed in this enquiry. |
康德首先从一个反设开始：假如空间和时间本身就是客观存在的，并且属于自在之物的可能性条件，那么我们关于空间和时间的先天综合知识，尤其是几何学知识，应当如何解释？
这里优先讨论空间，是因为几何学为先天综合知识提供了最清楚的实例，如“两点之间直线最短”之类。康德要证明，几何学的可能性不能由空间作为自在之物的形式来解释，只能由空间作为主体的先天直观形式来解释。
| 由于几何学定理是先天综合地并以无可置疑的确定性被认识的，所以我要问：我们是从哪里取得这类定理的，并且我们的知性是靠什么来支持自己去达到这类绝对必然的、普遍有效的真理的？没有任何别的道路，唯有通过概念，或是通过直观；但这两者本身要么是先天地、要么是后天地被给予出来的。 |
| Since the propositions of geometry are synthetic a priori, and are known with apodeictic certainty, I raise the question, whence do you obtain such propositions, and upon what does the understanding rely in its endeavour to achieve such absolutely necessary and universally valid truths? There is no other way than through concepts or through intuitions; and these are given either a priori or a posteriori. |
几何学命题既扩展知识，又具有必然性，因此是先天综合命题。康德把可能的知识来源分为两类：概念和直观；而概念与直观又可能是先天的，也可能是后天经验给予的。
接下来的任务就是逐一排除不能解释几何学的来源。经验性的概念和直观不能提供必然性，单纯概念又只能产生分析知识。由此，剩下的可能性就是先天直观。
这里实际上有四种可能的答案，即几何学的先天综合判断的来源是：（1）先天概念；（2）先天直观；（3）后天概念；（4）后天直观。除此之外，再也没有其他可能的解释了。下一步就是排除，首先排除的是（3）和（4）：
如果几何学建立在经验性的概念或直观上，它的命题就只能来自观察和归纳。例如：马、人、植物动物等等概念，这都是对一些自然界的经验事物的概括，它们本身是建立于经验性的直观之上的，因而都是后天的。
经验性概念及其所依据的经验性直观，当然可以提供一些综合命题，即后天的经验命题，如“马能够奔跑”。要经验一匹马的奔跑，我们必须把它直观为在空间中具有一定形状、大小和位置，并在时间中连续改变位置；因此，这种经验预设了空间和时间等先天形式，其空间关系也必须符合几何学的先天规律。但这些先天条件只能使关于马的经验成为可能，并不能单独提供“马能够奔跑”这一经验内容，更不能使整个命题成为先天命题。我们不能单凭“马”的概念分析出“能够奔跑”，而必须通过经验认识马是否具有这种能力。因此，“马能够奔跑”整体上仍然是一个后天综合命题，即经验命题。
不过，这样的命题最多只能说，在目前观察过的情形中事情都是如此，却不能保证事情必然如此。经验无法提供严格的普遍性和必然性，而几何学定理恰恰要求二者。因此，几何学不能建立在对许多经验图形的观察之上。画在纸上的三角形只是例子，几何学证明所依据的不是这些不精确的经验图形，而是先天构造的纯粹空间关系。
现在剩下来的只是第（1）和第（2）种可能性了。
在排除了后天知识作为几何学知识来源的可能性之后，剩下的选择便是：几何学究竟来自先天概念，还是来自先天直观？所谓“单纯概念”，就是排除了一切经验性内容的纯概念，也就是先天概念。然而，仅凭这种概念，我们“完全不能达到任何综合知识”。因为分析一个概念，只能揭示其中已经包含的内容，不能为它增添新的规定；由此获得的只能是从概念自身引出的分析知识，而不是几何学所要求的先天综合知识。几何学命题却总是超出概念本身。例如，“三条直线可以围成一个图形”，并不是把“三”和“直线”这两个概念中已有的内容重新说一遍，而是为它们增添了一个只有在空间直观中才能认识的新规定。
这里又把（1）也排除掉了，因此唯一剩下的只能是（2），即通过先天直观而产生出几何学所要求的先天综合判断。下面是通过例子对这一点的具体论证。
“直线”和数字“二”的概念本身，并不分析地包含“不能围成图形”这一规定；“直线”和数字“三”的概念也不自动包含“能够围成图形”。要理解这些命题，必须在空间中实际构造两条或三条直线，直观它们之间的关系。要发现新的空间关系，就必须在直观中把对象构造出来。因此，几何学依赖的不是纯概念，而是先天直观。
这说明几何学证明虽然不是经验观察，却离不开构造。它通过先天空间直观使概念获得具体关系，并由此产生超出概念分析的新知识。
| You therefore give yourself an object in intuition. But of what kind is this intuition? Is it a pure a priori intuition or an empirical intuition? Were it the latter, no universally valid proposition could ever arise out of it — still less an apodeictic proposition — for experience can never yield such. You must therefore give yourself an object a priori in intuition, and ground upon this your synthetic proposition. |
几何学必须诉诸直观，但这种直观不能是经验性的。经验图形总是不精确的，也只能代表某些个别情况，无法支撑无条件的普遍命题。
因此，几何学所构造的三角形不是某个具体画出来的三角形，而是纯粹空间直观中的对象。它不依赖实际经验，却能适用于一切可能的经验三角形。几何学的综合性来自直观，必然性和普遍性则来自直观的先天性。
“先天对象”并非康德的常用说法。严格说，空间不是独立的对象，而是经验对象的先天形式：就其先天性而言，它只是纯粹形式；一旦成为具体对象，便已被纳入经验。不过，几何学以纯粹空间及其关系为研究对象，因此可以在这一限定意义上把空间称为“先天对象”。几何学通过规定空间而获得先天知识，但这种知识最终只适用于可能经验，不能规定自在之物；因为空间形式由主体提供，离开主体，几何学知识也就失去了成立的根据。
| If there did not exist in you a power of a priori intuition; and if that subjective condition were not also at the same time, as regards its form, the universal a priori condition under which alone the object of this outer intuition is itself possible; if the object (the triangle) were something in itself, apart from any relation to you, the subject, how could you say that what necessarily exists in you as subjective conditions for the construction of a triangle, must of necessity belong to the triangle itself? |
这里是论证的关键。我们在自己的直观中构造三角形，并发现它必然具有某些性质。但这些在主体的构造活动中成立的性质，为什么能够普遍适用于经验对象？
如果三角形是完全独立于主体认识方式的自在之物，我们就没有理由认为，主体构造三角形时发现的必然关系，也必然属于对象本身。主观构造与独立对象之间会出现无法跨越的距离。只有当空间形式既属于主体，又是一切外部对象向我们显现的普遍条件时，几何学的主观构造才能先天地适用于一切可能经验对象。
| You could not then add anything new (the figure) to your concepts (of three lines) as something which must necessarily be met with in the object, since this object is on that view given antecedently to your knowledge, and not by means of it. |
假如对象完全先于并独立于我们的认识方式，那么我们在概念或直观中添加的新规定，不能保证在对象中也能找到。主体关于“三条直线”的构造活动，不会自动决定一个独立自在对象的性质。
几何学之所以能够先天地规定对象，是因为它规定的不是自在之物，而是对象在我们的空间直观形式中可能呈现的方式。对象作为现象，是通过这种形式给予的，因此必然服从这种形式的规律。
| 因此，假如空间（时间也是如此）不是你的直观的一个单纯形式，它包含有唯一能使事物对你成为外在对象的先天条件，无此主观条件对象就会什么也不是，那么，你就根本不可能对外部客体先天综合地决定任何事了。 |
| If, therefore, space (and the same is true of time) were not merely a form of your intuition, containing conditions a priori, under which alone things can be outer objects to you, and without which subjective conditions outer objects are in themselves nothing, you could not in regard to outer objects determine anything whatsoever in an a priori and synthetic manner. |
空间必须是主体外部直观的先天形式，否则我们就无法解释为什么几何学能够在经验之前规定一切可能的外部对象。
“无此主观条件对象就会什么也不是”，不是说离开主体便绝对没有任何东西，而是说：离开空间这一感性形式，某物就不能成为“对我们而言的外部对象”。它可能有某种自在状态，但不能以形状、位置和大小等空间规定呈现给我们。
| It is, therefore, not merely possible or probable, but indubitably certain, that space and time, as the necessary conditions of all outer and inner experience, are merely subjective conditions of all our intuition, and that in relation to these conditions all objects are therefore mere appearances, and not given us as things in themselves which exist in this manner. |
康德认为，几何学和经验的可能性证明了空间和时间只能是主体的先天直观条件。空间规定外部经验，时间规定内部经验，并间接规定一切现象。
因此，对象具有空间和时间规定，只是就它们作为我们的经验对象而言。对象不是以这种空间—时间形式独立于主体而被给予的自在之物，而是在主体感性条件中出现的现象。
由于空间和时间是现象的先天形式，我们可以在经验之前认识现象的某些形式性质，几何学和基本时间关系由此获得先天有效性；这些纯形式同时也为后来的自然科学原理提供感性方面的条件，但自然科学原理的完整说明还需要知性范畴和知性原理。
但这种先天知识只涉及现象的形式，不能延伸到现象背后的自在之物。康德的理论同时产生两种结果：一方面说明先天知识如何可能，另一方面限制这种知识只能适用于可能经验。
II
| In confirmation of this theory of the ideality of both outer and inner sense, and therefore of all objects of the senses, as mere appearances, it is especially relevant to observe that everything in our knowledge which belongs to intuition — feeling of pleasure and pain, and the will, not being knowledge, are excluded — contains nothing but mere relations; namely, of locations in an intuition (extension), of change of location (motion), and of laws according to which this change is determined (moving forces). |
第二部分从“关系”入手，进一步论证外感官和内感官的观念性。康德认为，在感性直观中能够被认识的，主要是对象之间或对象与主体之间的关系：空间位置形成广延，位置的变化形成运动，变化所遵循的规律则表现为动力关系。
愉快、不愉快和意志等审美和道德领域当然是内心状态也有关系，但它们不属于关于现实对象的知识，即不是在现象中可以把握其规律的关系，所以被排除在这里的讨论之外。康德要考察的是，直观作为知识来源究竟能提供什么；他的回答是，它提供的是关系形式，而不是自在对象内部的本性。
康德后来在《判断力批判》中区分了认识、审美和道德：认识依靠从普遍到特殊的规定性判断力，审美依靠从特殊到普遍的反思性判断力，道德则服从欲求能力的原则。这些区分此时尚未定型，他尤其认为情感领域没有先天原则，因而将其归入经验心理学。但他已经明确：知识只涉及事物与我们的关系，自在之物则处在这种关系之外。
| 但在这个位置上当下所是的东西，或者除位置变化之外、在事物本身中起作用的东西，却并没有借此被给予出来。 |
| What it is that is present in this or that location, or what it is that is operative in the things themselves apart from change of location, is not given through intuition. |
空间直观能够告诉我们某物在哪里、具有何种广延、如何运动，却不能仅凭这些关系告诉我们：究竟是什么东西占据这个位置，或事物自身内部究竟是什么力量在起作用。
也就是说，关系规定不能穷尽对象的自在本性。我们能够把握对象如何向我们呈现、如何与其他现象发生关系，却不能由此认识一个脱离这些关系的自在实体。
既然外感官提供的主要是位置、广延、运动等关系，我们由此认识的便是对象在主体感性形式中的显现，而不是自在对象内部的性质。
外部现象是在对象与主体感性的关系中被给予的表象，而不是一个与主体无关的对象副本。空间规定因而表达的是对象如何对我们显现，而不是对象离开这种关系时本身如何存在。
内感官与外感官一样，也只能提供关系。外部对象的表象进入心灵后，成为内部状态的材料；这些表象必须被安置在时间中，表现为相继、同时和持续。
时间本身已经是一种关系形式：它规定哪些表象在前、哪些在后，哪些同时出现，以及在变化过程中有什么被表象为持续存在。因此，内感官也不是直接揭示心灵实体的内在本性，而只是使我们的内部状态按照时间关系向我们显现。
这里列举的关系正好相当于后面讲的“关系范畴”的三种时间图型，即因果性、协同性和实体性的图型。因果性的图型就是时间中的相继性，协同性的图型是同时并存，实体性的图型是持存性。康德从关系的角度来再次论证感性知识的先验的观念性，其实质就是从知性范畴的高度来重新审视感性知识的认识作用。
直观先于概念思维给予对象或表象材料。空间和时间不依赖具体思维活动，而是在一切经验性的思考之前就规定对象和内部状态如何被给予。
如果这种先行的直观本身不包含具体感觉内容（即关系项），而只包含位置、相继、同时等关系，它就是“直观形式”。空间和时间正是这样的纯形式。
| Since this form does not represent anything save in so far as something is posited in the mind, it can be nothing but the mode in which the mind is affected through its own activity (namely, through this positing of its representation), and so is affected by itself; in other words, it is nothing but an inner sense in respect of the form of that sense. |
时间形式只有在某种表象被置入内心时才得到具体呈现。没有表象材料，时间只是纯形式；当表象被意识到时，它们才被安排为先后、同时和持续。
康德把这种过程称为内心通过自身的活动而受到刺激，即“自我刺激”。这里不是说主体随意创造了全部内容，而是说：主体要把已经在内心中的表象把握为自己的内部状态，就必须把它们组织在时间形式中。时间由此成为内感官的形式。
| Everything that is represented through a sense is so far always appearance, and consequently we must either refuse to admit that there is an inner sense, or we must recognise that the subject, which is the object of the sense, can be represented through it only as appearance, not as that subject would judge of itself if its intuition were self-activity only, that is, were intellectual. |
凡是通过感官被给予的对象，都是现象。这个原则不仅适用于外部对象，也适用于我们对自己的内部直观。
如果承认内感官，就必须承认主体通过内感官认识到的自己，也只是自己向自己显现的样子，而不是主体自在地是什么（既不是一个自在的“我”，也不是一个自在的灵魂实体）。除非主体拥有一种完全自发、不依赖任何被给予材料的“智性直观”，它才能直接认识自身本来是什么；但人类并不具有这种直观。
内感官的“我”在康德看来并不是一个真正作为主体的我，而只是一个作为现象中的客体的我，它作为一个经验对象摆在我面前了。但我对于这个主体的我只有一种意识，而没有内容，不能构成认识对象。
| The whole difficulty is as to how a subject can inwardly intuit itself; and this is a difficulty common to every theory. |
人既是进行认识的主体，又能把自己作为内部经验的对象，这看起来会产生困难：主体怎样同时成为直观者和被直观者？
康德承认这个问题很难，但指出它不是先验观念论独有的困难。任何承认自我意识和内部经验的理论，都必须解释主体如何能够把自己当作对象来认识。
| 对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种内部的直观就会是智性的了。 |
| The consciousness of self (apperception) is the simple representation of the 'I', and if all that is manifold in the subject were given by the activity of the self, the inner intuition would be intellectual. |
“统觉”是主体对“我思”的意识，是自我的简单表象。它说明各种表象能够属于同一个意识，却不直接把主体内部的全部具体内容给予出来。
假如只凭“我思”，主体内部的一切状态和杂多内容就能自动产生并被认识，那么人的自我认识就会是一种智性直观：主体通过纯粹自发性直接产生并认识自己的对象。但人的实际情况并非如此。
| In man this consciousness demands inner perception of the manifold which is antecedently given in the subject, and the mode in which this manifold is given in the mind must, as non-spontaneous, be entitled sensibility. |
人的自我意识必须面对已经被给予的内部杂多，例如感觉、记忆、情绪和思想状态。我们不能仅凭“我思”自由产生这些内容，而只能在它们已经出现后加以意识和综合。
这种依赖被给予内容的认识方式就是感性的。人的内直观不是创造对象的本源直观，而是接受和把握内部状态的派生直观。
主体若要领会内心中已经被给予的杂多，就必须通过自身的表象活动使内心受到影响，由此使这些杂多成为内感官中的对象。
这些杂多并不是由主体任意创造的，而是在主体的自我影响中，按照时间形式被给予为相继、同时和持存的内部状态。
| But the form of this intuition, which exists antecedently in the mind, determines, in the representation of time, the mode in which the manifold is together in the mind, since it then intuits itself not as it would represent itself if immediately self-active, but as it is affected by itself, and therefore as it appears to itself, not as it is. |
时间预先规定内部杂多如何被意识到：表象必须以先后、同时、持续和变化的方式聚集起来。主体只能在这种时间形式中直观自己的状态。
因此，我们在内部经验中认识到的“自我”，不是主体就其自身而言是什么，而是主体在时间条件下向自身显现的样子。康德由此把现象与自在之物的区分推进到了自我认识领域：人不仅不能直接认识外部物自身，也不能通过内感官直接认识自己的灵魂实体。
III
| When I say that the intuition of outer objects and the self-intuition of the mind alike represent the objects and the mind, in space and in time, as they affect our senses, that is, as they appear, I do not mean to say that these objects are a mere illusion. |
康德现在集中区分“现象”和“幻相”。说对象只是按照它刺激我们感官的方式显现，并不等于说对象是虚假的或不存在的。
现象是对象在主体感性条件中现实地被给予的方式；幻相则是错误地把某种表象当成对象本身的性质。先验观念论认为我们认识的是现象，但并不因此否定经验对象的真实性。
| 因为在现象中，客体、乃至于我们赋予这些客体的诸性状，任何时候都被看作某种现实被给予的东西，只不过就这些性状在这被给予的对象与主体的关系中依赖于主体之直观方式这点而言，该对象作为现象是与它自身作为自在的客体有区别的。 |
| For in an appearance the objects, nay even the properties that we ascribe to them, are always regarded as something actually given. Since, however, in the relation of the given object to the subject, such properties depend upon the mode of intuition of the subject, this object as appearance is to be distinguished from itself as object in itself. |
现象中的对象及其性质都是现实给予的。桌子作为空间中的对象、某个思想作为时间中的内部状态，都不是凭空虚构的。
贝克莱否认独立于感知的物质实体，休谟则认为我们只能把握知觉印象，无法证明其背后存在客观实体。康德虽然也主张我们只能认识现象，却不把现象视为幻相：感性对象受空间、时间等先天形式制约，因而不是任意想象，而是服从普遍必然法则、具有经验实在性的客观对象。现象是对象在主体的感性条件下被给予的方式；幻相则是误把某种表象当成对象本身的性质。因此，先验观念论虽否认我们能够认识自在之物，却不否认经验对象的真实性。
“物体”指外部现象的对象，即物理学的经验对象；“我的灵魂”指内部现象的对象，即心理学的经验自我。这两者存有的条件都是我的先天直观形式，一个是空间，另一个是时间。空间属于外直观方式，时间属于内直观方式，但这并不意味着外部物体只是“好像”存在，或内部状态只是虚假的感觉。
在经验范围内，物体确实作为外部对象存在，内部状态也确实在自我意识中被给予。康德否定的是空间和时间属于自在客体，而不是经验对象的实在性。
现象本身并不等于幻相。只有当认识者错误使用判断，把只在对象与主体关系中成立的规定，直接归给一个脱离这种关系的对象时，幻相才会产生。
错误不在感性形式本身，而在我们没有限制判断的适用范围。例如，把空间正当地归给作为外部现象的对象没有问题；把空间当成自在之物本身的属性，才是越界。
| （现象的各种谓词在与我们的感官的关系上是能够被赋予客体本身的，例如赋予玫瑰花以红色或香味；但幻相却永远不能被作为谓词赋予对象，这恰好是因为，幻相把那只是在与感官的关系中、或一般在与主体的关系中属于对象的东西赋予了孤立的客体，例如人们最初把两个柄加在土星身上。 |
在经验语境中，我们可以正当地说“玫瑰花是红的、有香味”，因为这句话已经默认玫瑰花作为感官对象与人的视觉、嗅觉发生关系。这里的红色和香味属于玫瑰花的现象，并不是虚假判断。
幻相则会把依赖观察条件的表象，直接赋予一个被设想为脱离主体关系的孤立对象。早期观察者把土星环误看成两个柄，就是把受限观察条件下形成的表象，当成土星本身的实际构造。
| That which, while inseparable from the representation of the object, is not to be met with in the object in itself, but always in its relation to the subject, is appearance. |
现象的规定并不属于完全脱离主体的自在客体，却真实存在于客体与主体的关系中，并且不能与主体的表象方式分离。
这正是空间、时间及感觉性质的地位：它们不是虚构，却也不是自在之物的属性。它们构成对象对我们而言如何被给予的方式。
| Accordingly the predicates of space and time are rightly ascribed to the objects of the senses, as such; and in this there is no illusion. |
我们完全可以说外部对象在空间中，一切现象在时间中，因为这些命题明确限于“作为感官对象”的对象。空间和时间对可能经验具有普遍而必然的客观有效性。
先验观念性不是取消时空判断，而是限定其范围。只要不把这些判断推广到自在之物，它们就不是幻相，而是经验知识的必要条件。
| On the other hand, if I ascribe redness to the rose in itself [handles to Saturn], or extension to all outer objects in themselves, without paying regard to the determinate relation of these objects to the subject, and without limiting my judgment to that relation, illusion then first arises.) |
三个例子都表现了同一种错误：忽略对象与主体的关系，把关系中成立的性质赋予孤立对象。
红色只在玫瑰花与视觉的关系中成立；土星的“两个柄”源于受限观察；广延则只适用于作为外部现象的对象。如果把这些性质当作对象脱离任何认识条件后仍然自在具有的属性，就超出了经验判断的合法范围。
| 但这种情况依照我们的一切感性直观的观念性原则并不会发生；毋宁说，如果我们赋予那些表象形式以客观的实在性，那么我们就无法避免不因此而把一切都转化为单纯的幻相。 |
| That does not follow as a consequence of our principle of the ideality of all our sensible intuitions — quite the contrary. It is only if we ascribe objective reality to these forms of representation, that it becomes impossible for us to prevent everything being thereby transformed into mere illusion. |
先验观念论不会把经验世界变成幻相；相反，正是它通过限定空间和时间的适用范围，保证了经验对象的客观性。
如果把空间和时间赋予脱离主体的绝对客观实在性，就不得不把它们设想为两个既不是实体、也不是现实依存于实体的属性，却又独立实存并构成一切事物存在条件的东西。这反而会造成难以解释的形而上学困难。
| For if we regard space and time as properties which, if they are to be possible at all, must be found in things in themselves, and if we reflect on the absurdities in which we are then involved, in that two infinite things, which are not substances, nor anything actually inhering in substances, must yet have existence, nay, must be the necessary condition of the existence of all things, and moreover must continue to exist, even although all existing things be removed, — |
如果空间和时间属于自在之物，就会产生两个无限、永恒并独立于具体事物的存在。它们不是普通实体，也不是依附实体而存在的属性，却又必须成为一切事物实存的必要条件，即使一切实存之物都被取消，它们仍然存在。
康德认为，这种绝对时空观把空间和时间变成了难以理解的“非物”：即使所有现实对象都不存在，它们仍然存在。这种设定并没有真正解释经验，反而制造了新的形而上学困难。
当时的唯理论者指责康德滑向贝克莱主义，康德则反驳说，真正可能导致这一结果的恰恰是他们自己：如果把空间和时间视为自在之物的规定，又无法说明它们的客观实在性，就会使客体反过来依赖这些无法说明的抽象存在，最终像贝克莱那样把物体降为幻相，甚至像休谟那样否定自我的同一性。虽然没有唯理论者真正接受这种荒谬结论，但从逻辑上说，它却是其立场可能导致的必然结果。
康德则承认经验对象的客观实在性，只是否认空间和时间属于自在之物。先验观念论不是削弱经验现实，而是通过把时空限定为经验形式，维护经验世界的客观有效性。
IV
| In natural theology, in thinking an object [God], who not only can never be an object of intuition to us but cannot be an object of sensible intuition even to himself, we are careful to remove the conditions of time and space from his intuition — for all his knowledge must be intuition, and not thought, which always involves limitations. |
第四部分借自然神学中的上帝概念，进一步说明感性直观与智性直观的区别。自然神学通常设想，上帝并非通过有限的概念思维逐步形成认识，而是以一种智性直观直接把握对象：上帝只须思想世界，世界便现实地产生。《圣经》说：“上帝说：‘要有光’，就有了光。”上帝凭“逻各斯”创造世界，无须借助任何感性材料，而是从虚无中创造出世界的全部质料和形式。这种不依赖感性、并能直接产生其对象的直观，就是“智性直观”或“直观的知性”。它不仅没有感官提供的质料，也不受空间和时间形式的限制。
康德并不是要证明上帝具有这种直观，而是借助这一设想说明：如果存在智性直观，它就不可能像人的感性直观那样依赖对象的刺激，并由此揭示绝对时空观所包含的矛盾。
| 但我们有什么权利可以这样做——如果我们首先把这两者弄成了自在之物本身的形式，而且它们作为物之实存的先天条件，即使在该物本身被去掉时也仍然留存着？ |
| But with what right can we do this if we have previously made time and space forms of things in themselves, and such as would remain, as a priori conditions of the existence of things, even though the things themselves were removed? |
如果空间和时间真是自在之物本身的形式，是一切存在的绝对条件，那么自然神学就没有权利在设想上帝时把它们去掉。
一方面把时空说成一切事物自在存在的条件，另一方面又说上帝不受时空限制，这两种主张无法同时成立。康德借此说明，时空不能是所有存在者的绝对形式。
如果空间和时间是一般存在的客观条件，它们就必然也限制上帝。这样，上帝便不再是无条件的原始存在者，而会以空间和时间作为自身存在的条件，受时空形式所制约。
自然神学通常不愿接受这种结果。因此，它若坚持上帝超越时空，就必须放弃空间和时间是自在之物普遍形式的主张。
康德认为，选择只有两个：要么把空间和时间当成一切存在者、包括上帝在内的绝对客观形式；要么承认它们只是有限认识主体的外直观和内直观形式。
为了避免前一种立场的矛盾，空间和时间应当被理解为感性主体的主观形式。它们对我们的全部经验有效，却不因此成为一切存在的普遍条件。
感性直观之所以叫“感性”，不只是因为它涉及眼、耳等感官，而是因为它不是本源的、创造性的直观。人的直观不能通过自身活动使对象存在；对象必须先以某种方式存在并刺激我们的感性，直观才会发生。
与此相对，所谓本源直观被设想为一种在直观对象时同时使对象存在的认识方式。康德谨慎地说，按照我们的理解，这种直观似乎只能属于原始存在者，但他并未把这一设想当作可证明的知识。
| Our mode of intuition is dependent upon the existence of the object, and is therefore possible only if the subject's faculty of representation is affected by that object. |
人的感性直观依赖对象的存在。对象刺激主体的表象能力，主体才获得感觉材料，并在空间和时间形式中把它们直观为对象。
这种依赖性表明人的直观是接受性的，而不是创造性的。我们不能凭直观产生对象，只能接受对象的给予。空间和时间正是这种有限、接受性的直观方式的形式。
| This mode of intuiting in space and time need not be limited to human sensibility. It may be that all finite, thinking beings necessarily agree with man in this respect, although we are not in a position to judge whether this is actually so. But however universal this mode of sensibility may be, it does not therefore cease to be sensibility. |
康德没有断言，空间和时间只可能属于人类。其他有限的有思维存在者也许具有相同的感性形式，但我们无法对此作出知识性的判断。
即使所有有限认识者都以空间和时间直观对象，这种普遍性也不会使时空变成自在之物的形式。感性与否取决于直观是否依赖对象刺激，而不取决于有多少种存在者共享这种方式。
| It is derivative (intuitusderivativus), not original (intuitus originarius), and therefore not an intellectual intuition. |
人的直观是“派生的直观”：它依赖对象已经存在并刺激主体。它不是能够直接产生对象的“本源直观”，因此也不是智性直观。
这里的区别不只是感官与思维的区别，而是接受性与创造性的区别。有限主体接受对象，无限的原始存在者则被设想为可能以完全不同的方式认识对象。
| 这种智性直观，依据上述同一理由，看来只应属于原始存在者，而永远不属于一个按其存有及按其直观（在对被给予客体的关系中规定其存有的那个直观）都是不独立的存在者； |
| For the reason stated above, such intellectual intuition seems to belong solely to the primordial being, and can never be ascribed to a dependent being, dependent in its existence as well as in its intuition, and which through that intuition determines its existence solely in relation to given objects. |
康德只说智性直观“看来”应当属于原始存在者，语气非常谨慎。我们不能经验智性直观，也不能证明上帝的认识方式；这个概念主要用来反衬人类感性直观的有限性。
人类在存在上依赖其他条件，在认识上也依赖被给予的对象，因此不可能具有本源的智性直观。我们只能认识对象如何向我们显现，不能像被设想的原始存在者那样直接把握或产生对象本身。
| This latter remark, however, must be taken only as an illustration of our aesthetic theory, not as forming part of the proof. |
康德最后特别强调，关于自然神学、原始存在者和智性直观的讨论，只是帮助理解感性直观性质的补充说明，不能作为先验感性论的证明。
先验感性论的主要证明根据仍然来自空间、时间和先天综合知识的分析，尤其是经验和数学何以可能。关于其他存在者的直观方式，我们只能作限制性的设想，不能将其当作理论知识。
先验感性论的结论 / Conclusion of the Transcendental Aesthetic
《纯粹理性批判》的总问题是：先天综合判断如何可能？先验感性论提供了回答这一问题所需的第一个基本构件，即空间和时间这两种先天纯直观。
它们既不是经验材料，也不是单纯概念，而是对象被感性给予时必须服从的形式。正因为它们先天地存在于主体中，并普遍适用于一切可能经验，所以能够成为先天综合知识的基础。
| When in a priori judgment we seek to go out beyond the given concept, we come in the a priori intuitions upon that which cannot be discovered in the concept but which is certainly found a priori in the intuition corresponding to the concept, and can be connected with it synthetically. |
分析判断只能澄清概念中已经包含的内容；先天综合判断则必须在不依赖经验的情况下，为概念增加新的规定。
这种增加之所以可能，是因为我们能够在空间和时间的纯直观中构造与概念相应的对象，并发现概念分析本身不能提供的关系。例如，几何学在空间直观中构造图形，从而获得超出图形概念的新知识。直观中的新规定随后被综合到概念上，形成先天综合判断。
| Such judgments, however, thus based on intuition, can never extend beyond objects of the senses; they are valid only for objects of possible experience. |
空间和时间之所以能够支持先天综合知识，是因为它们是一切可能感性经验的形式。也正因为如此，建立在它们之上的判断只能适用于可能经验对象。
数学以及其他以空间和时间的纯直观为根据的先天综合判断，可以对现象具有普遍必然的客观有效性，却不能越过感官对象去规定自在之物。先验感性论由此同时说明了先天综合知识的可能性和界限：我们能够先天地认识对象如何向我们显现，却不能由此认识对象脱离人类感性条件时本来是什么样的。
结语：这只是《纯粹理性批判》的开端
至此，我们已经读完了《纯粹理性批判》的【先验感性论】。它的基本结论可简短概括为：人类的感性认识并不是毫无形式地接受外界刺激，而是以空间和时间作为先天的直观形式。空间使外部对象能够向我们显现为彼此外在、并列并具有形状和位置；时间使我们的内部状态以及一切表象能够呈现为同时、相继、持续和变化。空间和时间对一切可能经验具有客观效力，却不能被看作自在之物本身的属性。我们所认识的是现象，而不是事物脱离人类认识条件时自在的样子。
更多的疑问来了：在整部《纯粹理性批判》中，【先验感性论】究竟处在什么位置？在它之前，康德已经讲过什么，初心是什么；在它之后，他还要继续讨论什么，怎样收尾。
在【先验感性论】之前，本书还有篇幅与之相当的【导言】。【导言】从经验知识与先天知识的区别开始，进一步区分分析判断与综合判断，并指出数学、自然科学乃至形而上学所要求的真正科学知识，必须包含具有普遍性和必然性、同时又能够扩展知识内容的“先天综合判断”。由此，康德提出全书的核心问题：先天综合判断如何可能？
这个总问题又可以分解为几个相互关联的问题：纯粹数学如何可能？纯粹自然科学如何可能？形而上学作为人类理性的自然倾向如何可能？形而上学能否作为一门科学而成立？【先验感性论】所回答的，只是其中最初的一部分：数学知识为什么可能，以及对象为什么能够首先以感性直观的方式被给予我们。空间和时间作为先天纯直观，为几何学、算术以及一般经验对象的感性形式提供了基础。
从全书篇幅（邓晓芒中译本480页，以下页数均指本译本）来看，第一部分【先验感性论】（20页）只占很小很小一部分，它与后面篇幅庞大、层次繁复的【先验逻辑】（360页）相比，几乎只是全书的入口。虽然我们在这一部分“直观”到了康德的语言的艰涩，也遇到了现象、先天、自在之物等容易引起误解的概念，但就论证结构而言，它是《纯粹理性批判》中相对容易理解的一部分，真正艰难的部分还在后面。
康德在开头就强调：“没有感性，对象不会被给予我们；没有知性，对象也不会被思维。”感性提供直观，知性提供概念，只有二者结合，才可能形成关于对象的经验知识。因此，从第二部分【先验逻辑】开始，康德转而讨论对象如何被思维。
首先进入的是【先验分析论】（150页），也就是康德所谓“真理的逻辑”。在这里，他将考察知性本身具有哪些先天概念，即著名的十二范畴；这些范畴为什么能够有效地运用于经验对象；知性又如何通过时间图型，把范畴运用于感性所给予的现象。由此，康德将建立一套纯粹知性原理，说明实体、因果关系、相互作用、可能性、现实性和必然性等基本规定，为什么能够成为自然科学知识的先天条件。
但人的理性并不会满足于经验范围内的知识。它总是试图继续追问：灵魂究竟是什么？世界在时间和空间中是否有开端和界限？人是否具有自由？上帝是否存在？于是接下来进入【先验辩证论】（220页），即“幻相的逻辑”。康德将在这里分析理性如何不可避免地越出可能经验，把只能用于现象的概念运用于灵魂、世界整体和上帝，并由此产生谬误推理、二律背反和先验理想。
在考察人类认识由哪些要素构成之后，全书以【先验方法论】（80页）收尾（前面的两部分内容即【先验感性论】和【先验逻辑】统称为【先验要素论】）。它转向讨论：经过批判之后，纯粹理性应当如何正确地使用自身。康德依次从纯粹理性的训练、法规、建筑术（体系建构法）和历史四个方面，限制理性的独断运用，说明理性在实践领域中的正当关切，规划未来形而上学的体系，并为批判哲学标定其历史位置。至此，批判不仅划定了理论知识的界限，也为理性的合法运用和未来形而上学规定了基本方法。
因此，【先验感性论】虽然建立了空间和时间的学说，划分了现象与自在之物，却只是迈出了《纯粹理性批判》的第一步：说明对象如何在感性中被给予。读完这一部分，我们才刚刚走进全书的门厅——空间和时间为经验世界搭起了舞台，但舞台上的对象如何被知性组织成统一的经验，知性如何为自然界建立秩序，理性又为何不断试图超越经验，以及形而上学的真正界限在哪里，才是全书随后将要展开的主体。