姚孟泽|AI时代文学为何重要?——人文学科危机史视野中的三种文学意义之辩

AI时代文学为何重要？

——人文学科危机史视野中的三种文学意义之辩

近年来，诸多生成式AI接连问世和不断进化，给人文社会科学领域带来了巨大冲击，学界也从法律、社会治理、伦理、学科和知识生产新形态等方面进行了不少建设性的讨论。与此同时也不难觉察，文学领域显露出浓重的焦虑情绪和应战心态。面对能写诗作文、赏析批评、多语互译和理论阐释，还能随时解答无限问题的“AI老师”，以细读和深思为拿手好戏的人文学科显得过于老成笨重，文学的意义也成为需要被重新衡量的问题。当然，在媒体和社交网络平台上，也出现了一些回应，例如强调文学阅读对于“人性”、个体心灵或日常生活的意义。这种回应方式尽管深植于催生出现代人文学科的人文主义传统之中，但这个与后现代文化氛围高度匹配的答案与其说是捍卫了文学的意义，不如说是宣告了文学的无用和无力。

如果我们把目光投向人文主义传统，会发现它并非第一次试图回应类似的危机。甚至，“人文主义”（德语: humanismus；英语：humanism）这一概念本身就是在类似的危机中诞生的：1808年，德意志地区巴伐利亚政府教育部门主管弗里德里希·伊曼努尔·尼塔莫（Friedrich Immanuel Niethammer）首次使用这一概念，来概括以古典语文学为核心的精英人文教育（也就是现代人文学科的早期形态）的内在理念，例如对个体内在心智与德性的重视，对高雅文化和古典语言的推崇，等等。表面上看，这一理念是对自文艺复兴（乃至古罗马时代）以来语文学研习传统的某种隐含价值的抽象化提炼。学界常将人文主义的诞生定位至文艺复兴时期，但在文艺复兴时期有人文学者（即通常所说的“人文主义者”）,指进行古典文本研习和教学的人，而尚无“主义”。然而，正如柄谷行人（Karatani Kojin）通过考察古希腊哲学之起源地伊奥尼亚岛的Isonomia（可译为“民治”，在柄谷的讨论中指早期社会同时拥有自由和民主的无支配状态）所指出的，“Isonomia存在之时，对伊奥尼亚的人们来说，这是一个大家都明了的东西，所以没有人特意去阐释其意义，或者将其理论化”，而当伊奥尼亚被波斯帝国侵占、其思想文化向希腊诸岛流散、Isonomia也再无可能实现时，它才被作为一种原理而提出。也就是说，一个原理或概念的被提出，背后或许正是“主义”的危机。这也是人文主义在19世纪初被提出时的情形——尼塔莫之所以需要人文主义这个概念，是为了与自18世纪中叶就逐渐盛行的“泛爱主义”（德语：philanthropinismus；英语：philanthropism）教育理念相对立；后者主要面向平民大众，以职业技能提升和物质生产为导向。在这种更能适应工业化和商业化变革的教育理念与实践的冲击下，古典的和精英的人文教育陷入了危机。

这种危机正是今天AI时代人文学科危机的前身。从那时起，这一危机就从未解除，而且不断加剧。不过，回应危机的努力也从未停止，人文学科也在危机和回应的交错中不断更新发展。因此，要直面当下AI时代的人文危机时，就有必要先回到人文学科的危机史中，探访那些已有的和代表性的回应方式。本文的目的，就在于通过马修·阿诺德（Matthew Arnold）、莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）与爱德华·萨义德（Edward Said）给出的不同回应，为我们理解和回应当下的危机提供镜鉴。三位知识分子皆为学界所熟悉，关于他们的研究数不胜数，但将他们三位置于人文危机的历史中进行比较与合观的研究还未曾得见。在笔者看来，将他们在这条历史脉络中并置而观，至少有三条理由：首先，尽管他们所处时代不同，所面临的具体危机情境不同，然而，他们的思考都指向了文学的意义问题；其次，他们的思考都从不同角度超越了“文学为个体事务”或“文学无用论”的认知方式；最后，他们都从人文主义的脉络之内出发回应人文危机，以既互相区别又互相关联的位置，构成了人文主义、人文学科和文学观念发展的三座界标，不仅标志着人文主义自身的可能，而且在今天仍能发挥积极的效用。

阿诺德作为19世纪西方人文主义的典型代表，对现代英美人文主义知识分子产生了广泛和深远的影响。不过，按照勒内·韦勒克（René Wellek）的说法，马修·阿诺德“无非是重申德国修养说的理想”，其思想“既非新颖之论，亦无鲜明的自家面貌”。这种说法是片面的。的确，如果拆开看马修·阿诺德的观点，均可以在18至19世纪之交的德意志知识分子那里找到源头；然而，反过来看，是马修·阿诺德而非德意志知识分子对那些观点进行了清晰、完整和有力的集中表达。

之所以会如此，与马修·阿诺德时代危机的程度以及他把握危机时的敏锐程度是分不开的。阿诺德出生于1822年，作为诗人、批评家和教育政策制定者活跃于19世纪50至70年代。这正是19世纪欧美资本主义取得胜利和高歌猛进的三十年，也是英国在率先经历工业革命后作为全球唯一霸权而存在的时代。然而，如特里林在其关于阿诺德的评传中特别强调的那样，对于阿诺德来说，这个资产阶级世界毫无魅力可言。阿诺德失望地写道：“人们从来没有像现在的英国人那样，如此起劲地将财富视为追求的目标。”他甚至还假设了一种极端情况来对时代进行诊断：假设一百年后英国被海水吞没，人们会感兴趣和仰慕的，究竟是伊丽莎白时代精神成果辉煌的英国，还是近代煤炭和铁路大增的英国？这个问题的前提（英国沉没）当然是不现实的，其假设的极端性，指向的是阿诺德对其时代病症诊断的严肃性。在他看来，这是一个传统宗教和文化惯习衰落、美好和光明褪色的世界，个人主义、自由主义、功利主义和唯科学主义过度蔓延，机器文明高度发达，而精神文明极度衰退，以文学为核心的古典人文文化遭遇了空前的危机。在他看来，现有社会的“主体多数是不良的，如不加医治，势必要自我毁灭”；而需要医治的地方就在于，“他们缺少文化和尊贵；他们缺少理念”。

因此，阿诺德开出了文化作为时代的药方。在阿诺德的解释中，“文化是探究完美、追寻和谐的完美、普遍的完美”，而“完美”则与时人的竞逐财富相对，“在于不断地转化成长、而非拥有什么，在于心智和精神的内在状况、而非外部的环境条件”。而要修炼完美的内在心性，人文知识、文学与诗歌的作用就凸显了出来，因为诗歌是“天才们的人生批评”。在这一点上，希腊文学艺术成为最理想的完美载体：“希腊最优秀的艺术和诗歌是诗教合一的，关于美、关于人性全面达到完美的思想。”于是，通过在文化、完美、古希腊文化和诗歌之间建立联系，阿诺德将目光投向了文学，尤其是人文知识与诗歌。他认为，人性对文学的需求是内在于本能的：“只要人性仍然是人性，它的吸引力就是不可抗拒的”；即便到了将来，其他学科越来越挤占人文学科的位置，“文学最终是不会失去其领先地位的。倘若一时失势，还会复辟重来”，因为“人类的多数”总是需要人文学术的。

不难看出，当阿诺德将希望寄托于“人类的多数”时，他似乎忘记了自己关于“主体多数是不良的”这一判断。这也显示出，他也并不像自己所说的那样有信心。更何况，何谓好的文学，或好的知识或思想，并不是自明的，是需要批评，也就是需要“认识和宣传世界上最好的知识与思想的无私的努力”来揭示。然而，批评“是一种非常微妙、间接的行动，通过注入一种印度式的超然和抛弃实用生活领域，批评使自身处于一种缓慢而晦暗的工作状态”；而这也就意味着，“正确”的批评是艰难和稀有的。为了保证批评的“正确”，阿诺德吁求有一个最高的权威机构，如法国的法兰西学院那样，来建立“富有影响力的正确知识中心”。于是，阿诺德的人文主义和文学辩护，曲折地通向了一个最高主体：国家（the State）。值得注意的是，阿诺德所说的国家并非虚指民族或人民大众，而就是实体的国家机器或政府。他将国家定义为“集体的最优秀的自我”（collective best self）：“文化明白自己所要确立的，是国家，是集体的最优秀的自我，是民族的健全理智。良知作证，文化要树立国家的观念，不仅是为了维护秩序，也同样为了实现我们所需要的伟大变革。”也就是说，国家是文化的等价物和无政府状态的对立面：文化使人完善自身，服从理智的权威，而“国家最能代表国民健全理智的力量，因而也最具统治资格，在形势需要时，最能当之无愧地对我们全体行使权威”。

对于不熟悉阿诺德或未深入探究过西方人文主义话语的人来说，人文主义主要是一种“立人”的话语，有时甚至与个人主义或在此意义上的“自我”崇拜等同，并且“天然地”就是国家主义（statism）的对立面。如果是这样，阿诺德所建立的文化-文学-国家的三位一体应该是令人惊讶的。但如果回到人文主义概念诞生的历史，就不应该感到惊讶。本文引言中所说的人文主义与泛爱主义两种教育理念的对立，同样也与18至19世纪之交德意志民族国家危机及其克服努力有关。在18世纪末之前，德意志知识分子中盛行对法国启蒙文化的崇拜，而泛爱主义的兴起就深受英法启蒙思想的影响。然而，在面临法国革命和拿破仑大军侵犯的多重压力下，当时的德意志知识分子深感自身国家和文化的分裂与落后，有意地发展出被认为是更加“德意志”的文化和教育理念，将教育转化为精英个体的理性和人性的内在成长过程，并将之与古希腊教育传统和古典文化相提并论，从而赋予人文学术和人文教育与法国启蒙的世俗化倾向截然相反的宗教色彩——这也就是人文主义被提出的政治和文化背景1809年，负责普鲁士教育改革的威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt）以此理念为指导，推动建设从初等教育覆盖到高等教育的人文教育体系，其核心就在于重视个体内在的精神成长，重视知识的完整性，重视学术自由，将教学与学术研究紧密结合起来，并将教育和学术视为一种需由国家来保障的事业。这一模式影响了世界范围内高等教育形态，尤其是人文学科与学术制度。重要的是，“洪堡模式”不仅依赖于国家的保护，它还反过来保护甚至是培育了正在形成与整合的德意志国家：被置于教育核心位置的古典人文精神和健全的知识不仅成为治愈战败创伤的良药，而且还成为超越普鲁士王国、弥合宗教和身份裂痕进而整合德意志民族认同的黏合剂。也就是说，现代人文学科，从一开始就是为应对国家危机而生的；作为人文学科内在“原理”的人文主义是一种关于“人”的话语，同时也是一种关于“国家”的话语。

从这一点来说，阿诺德关于文化、文学与国家的三位一体的设想，不仅是在回应19世纪中叶英国特定的人文危机，而且也使19世纪人文主义的内在主题得以显影和强化，同时也启示我们注意这一主题在其他人文主义话语中的曲折表达。

阿诺德之后，还有欧文·白璧德（Irving Babbitt）、F.R.利维斯（F.R. Leavis）和T.S.艾略特（T.S. Eliot）等知识分子继续推进阿诺德的“文化”议题，或对之进行有限度的改造。不过，在与阿诺德保持密切精神亲缘关系的同时，从20世纪“现代”视野重整人文主义旗帜并从新视角为人文学科和文学进行辩护的，是莱昂内尔·特里林。特里林生于1905年，于1939年出版了他关于阿诺德的博士学位论文，奠定了其作为一位批评家的身份，并在20世纪40至70年代逐渐成为纽约知识分子中最具影响力的人文主义批评家。然而，特里林自身却常常有无法摆脱的背时与迟来之感。其原因主要在于，特里林的青年时代是在现代主义文学的巅峰时期（20世纪20至30年代）度过的，待他登上时代舞台时，由现代主义带来的文学盛筵难再：在核时代和太空时代初期，由来已久的人文与科学之争在20世纪50至60年代之交以“两种文化”（Two Cultures）的名义再度打响；同时，冷战带来的文化高压和美国内部反文化思潮的兴起，也加速了文学文化的旁落。特里林受青年时代文学氛围的影响，始终怀揣着成为如海明威一样的小说家之梦，也尝试写过一些长篇或短篇小说，但始终未能成功。这或许是因为，相对于小说形象的呈现，特里林着迷的始终是不同思想的冲突，而批评显然是一种更为恰当的文体，于是与试图做诗人而不得、最终从批评中找到自身位置的阿诺德一样，特里林也通过批评进行文学与思想的表达与介入。

但与一个世纪前阿诺德敢为天下之导师的论战风格不同，特里林展现出一种融协商、推敲、思辨和教导为一体的散文风格。实际上，特里林的时代似乎也容不下一位阿诺德式的圣哲。毕竟，两次世界大战与文学现代主义共同消解了第一世界的宏大叙事，如詹明信（Fredric Jameson）所言，20世纪中后叶的第一世界文学存在“公与私”“诗学与政治”“性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界”之间的严重分裂，“个人生存的经验”（现代文学的核心关切之一）被认为“同抽象经济科学和政治动态不相关”。也就是说，与阿诺德所建构的国家、文化与文学的三位一体不同，如今的文学以及文学阅读经验，是高度个人化和去政治化的。此外，与阿诺德社会批评家的身份不同，特里林需要面对大量具体的学生对知识的需求，而非泛泛而论“文化的使命”或“诗歌的崇高”。这些都意味着，特里林需要一种更灵活、更精细和更“私人”化的解释路径来抵达文学的意义。

这个路径就是“自我”。特里林认为，自我观念是19世纪以来现代西方文学的核心关切，而它最重要的特征就是对自身所属文化强烈地不满，从而使文化中无意识的部分（例如价值观、惯习、风俗或迷信）成为可思考的对象。很显然，尽管特里林使用了和阿诺德同样的概念，但无论是自我、文化还是二者之间的关系，都有极大的不同——古希腊的崇拜者阿诺德的自我等同于“完美人性”，由社会集体构成和受集体供奉；现代主义之子特里林的自我是弗洛伊德之后的自我，它内在于个体，更幽暗和隐秘，由本能和不满驱动，躁动不安，思虑重重，同时也是可思虑的。于是文学尤其是现代文学，就不再是“完美人性”的载体，而成为供自我展开它的复杂思虑，同时也对自我进行曲折拷问的场所。在特里林看来，从来没有任何文学像西方现代文学那样“表现出惊人的个人化特征”和“具有强烈的精神意义”，而这些文学都涉及“我们自己”。实际上，高度重视现代文学，也是特里林区别于阿诺德和白璧德等崇古的人文主义者的一大特征。

值得注意的是，“我们”（ourselves，也就是我们的“自我”）是特里林常用的代词，甚至曾遭人诟病，他也曾试图进行解释。“我们”究竟是谁并不明确，但它却明确地指向了一个事实，即特里林的自我尽管内在于个体，但并不只是一种“私我”，而是具有强烈的当代性、公共性和政治意味。特里林强调，现代文学也“具有典型的政治特征”，绝大多数“持续吸引我们关注的作家”都以某种方式将各自负面的、批判的和强烈的情感投射向政治生活状态之中。在这样的理解基础上，特里林在其《诚与真》（Sincerity and Authenticity, 1971）演讲集中，将西方自我的“真诚”与“真实”问题放置到文艺复兴以来的文化史尤其是近代文学史中进行考察，将自我视为一种具有强烈公共意味和政治意味的“角色”，通过对文学作品中人物和作家的自我呈现的思辨，建立起一种从个体自我到社会、从文学风格到文化政治的通幽曲径。因此，特里林的自我是一种辩证的存在，它既是个人的，又是社会的，同时又有反个人和反社会的一面。

特里林式自我的辩证性，与他不止一次地征引和讨论过的黑格尔辩证法密切相关。例如，在《诚与真》中，特里林就从黑格尔《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes，1807）中汲取灵感，探讨自我与外部权力如何从和谐共生状态走向彼此对立和分裂进而在人文主义意义上的文化/教化中走向自我实现与自由的辩证过程。不过，特里林并没有走向稀释过的哲学，相反，他强调，黑格尔的自我辩证法尤其是关于自我异化与分裂的思想，极大地受益于文学与美学。在黑格尔所勾画的自我发展过程中，特里林最为关注的，就是作为中间阶段的分裂状态，也就是自我与外部权力以及自我自身的分裂。这当然也就是后来詹明信所诊断的“分裂”，但特里林将现代文学视为一种可以检视自我的分裂进而弥合这种分裂的领域，不断地引导学生与读者去关注自身多样、复杂和困难的文学体验，并通过文学与“我们”的关系或距离，来实现对“我们”的理解或再理解。

在所有现代作家中，特里林尤为关注简·奥斯丁（Jane Austen）。但有趣的是，与后来的那些致力于让读者惊恐、震撼与焦虑的现代主义作家相比，奥斯丁似乎离特里林所期待的“多样性、可能性、复杂性以及困难性”相去甚远，她甚至都“很少要求我们去设想一个不愉快的场景”。然而，相比于奥斯丁给当代读者带来的特有的舒适愉悦，特里林反而更强调她的小说世界与当代社会的差异，例如在社会环境、人际关系和礼仪规范等方面的异质性特征。在奥斯丁的所有作品中，特里林尤为重视《曼斯菲尔德庄园》（Mansfield Park, 1814），一部被很多人视为最为严肃沉闷因而无法代表奥斯丁特有魅力的小说。这部小说主要讲述了出生于城市穷困家庭的范尼·普莱斯进入姨母家的曼斯菲尔德庄园做养女，最终因自身的高尚德行而与敬奉宗教的表兄埃德蒙结为眷侣的故事。与《傲慢与偏见》（Pride and Prejudice, 1813）中女主人公伊丽莎白特有的活力与个性相比，范尼的主要特点就是无个性、无活力，仅仅作为道德典范而存在；同时，其他充满个性与趣味的人物则被当作批判对象而遭遇不幸。因此，对于很多读者来说，这部小说就成为一部与“现代”相去甚远的、宣扬克己复礼的传统道德教育手册。

然而，特里林首先从奥斯丁的整个创作生涯中看出，作者之所以要在完成《傲慢与偏见》后写作这部小说，本身就意味着她是在理解“何为现代自我”（体现在《傲慢与偏见》中活泼轻快的伊丽莎白身上）的基础上进行反思，并通过《曼斯菲尔德庄园》传达了如下观念：“自我可能会由于用以界定其生命的力量而遭受自身的摧毁，自我也可能通过否定其自身的力量而得以保存。”事实上，我们很难说《傲慢与偏见》中伊丽莎白得以从没落乡绅之女跃升成为贵族夫人，不是因为她在小说的最后部分地“否定”了自我。在《曼斯菲尔德庄园》中，奥斯丁也并不是简单地摒弃“现代”，而是敏锐地把握和再现了何谓“现代”（特里林指出，反面人物玛丽·克劳福德是“第一个出色的现代人物，一个为自己培养具备情感、美德和智慧之风格的人”），也理解了“现代”的“恐怖”：“个性的概念要求我们付出令人筋疲力尽的努力，以及加剧敏感性对他人造成的伤害，这些都导致了我们文化中的一个通病——厌恶。”从这一点来说，《曼斯菲尔德庄园》是在确认了“现代”之后，“想象自己摆脱了世俗精神的‘恐怖’而获得安全感”，它“在原则上发现了一条通往完整自我——即平和状态——的道路”；因此，“我们会发现自己可能感知到，该书竟然用如此紧密的态度触及了我们那些秘密的、不可言传的愿望”，也就是回归自我的完整状态。

显而易见的是，在特里林对《曼斯菲尔德庄园》和奥斯丁的解读中，贯穿着黑格尔式的辩证法：奥斯丁发现了现代自我的异化、分裂与毁灭自身的力量，转而通过“原则”寻求一种完整自我的平和状态。因此，对于当代读者来说，奥斯丁既是“我们”的自我的对立面，又是这一自我（隐秘）的理想状态。通过这一解读，特里林向我们展现了一种精细的自我辩证法——这里的自我不是对詹明信所谓“公与私”之间分裂的确证，而是在对这种分裂测绘的基础上进行弥合，从而重新认识文学和人文学科的公共意义，重建“公与私”“诗学与政治”有机互联的文化共同体。由此来说，特里林的自我与阿诺德的“集体的”完美自我，又相去不远。

特里林之后，还有一些学者在“自我”这个题目下讨论文学及其意义。不过，似乎没有哪位学者像特里林那样，在自我、文学和政治三者之间做出如此精微的辩证分析。而且，在20世纪下半叶，文学文化在消费主义和新自由主义浪潮下继续被边缘化，似乎也没有多少人期待被告知其“自我”与群体政治存在关联。此刻，受阅读市场欢迎的，是哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）——他将自身视为在20世纪末孤身捍卫文学审美尊严的批评家——版本的“文学无公用论”：“莎士比亚或塞万提斯，荷马或但丁，乔叟或拉伯雷，阅读他们作品的真正作用是增进内在自我的成长。深入研读经典不会使人变好或变坏，也不会使公民变得更有用或更有害。”在这里，“自我”已非特里林意义上的联结公与私、诗学与政治的特殊场域，而只是一种顾影自怜的“私我”。然而，正如特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）所指出的那样，哈罗德·布鲁姆这样的自由人文主义者错在自欺地认为他们并非在“用”文学：所谓拥有与布鲁姆一样孤独“私我”的人，本身就是能够“用”文学变得“更好”的人；而在他作出如此宣告的新自由主义时代，这样的人也恰好是“更有用”的“好”公民。

哈罗德·布鲁姆的批评观念，正反映了爱德华·萨义德发出声音时所面对的知识状况——人文学者在日益保守的人文主义观念的加持下，通过对高雅文化的推崇，将人文学科建设成为一种类神学领域，并表现出强烈的类宗教激情。这一激情当然早已存在于阿诺德的论述中，但在萨义德时代，它“恰逢其时”地找到了可以附身的“教会组织”，即借助于高等理论、分析技术、行业黑话以及发表与经费制度等手段而实现高度专业化与建制化的人文学科。在这种“人文教会”中，文学经典、人文精神、高等理论或文学性/文本性/美学性等大词被置于神坛之上，学生和公众在神职人员（人文“专家”）的带领下进行礼拜，同时对教堂之外的历史和社会保持沉默。在萨义德看来，文学批评和文学阅读可以做的，远比以一种宗教的方式进行审美和文本崇拜多得多，因为文学文本是复杂现实和世界的一部分。因此，他提出了“世俗批评”（secular criticism）的理念，并将之与种种被他视为“宗教批评”的批评方式相对立：“文本是现世性的，从某种程度上说是事件，而且即便在文本似乎否定这一点时，仍然是它们在其中被发现并得到释义的社会世态、人类生活和历史各阶段（moments）的一部分。”

不少论者主要抓住“世俗”或“现世”这一标签，将“世俗批评”理解为一种从历史、现实和语境来解释文学文本的语境主义方式，或干脆是一种进行权力结构和意识形态揭批的方式。然而，萨义德指明，这种认定文学与权力直接相连的做法与认定“文学可以使人变得更好”的传统观念一样，都“放弃所有人文主义实践的永恒的基础”，也就是语文学（philology）：“对语言中的词语和修辞的一种细致的和耐心的审查，一种终生的专注；这里的语言是由存在于历史中的人所使用的，因此，‘世俗’，就等同于‘现世性’（worldliness）。”值得注意的是萨义德在此对人文主义、语文学的语言研习和对世俗和现世性之间等价关系的强调。西方现代人文主义历来重视语言，但被重视的通常是古希腊古罗马的语言及其所承载的古典文化，语言是用以崇拜古典文化的工具。但在萨义德这里，语言具有某种根本性意味，并且指向的是“存在于历史中的人”（也就是具体环境中具体的人）所使用的语言（而非某种特定的或标准的语言）。因此，萨义德将人文主义界定为一种围绕着语言而展开的、面向世俗/现世的批评实践。这也就涉及他对人文主义的重新理解——在《人文主义与民主批评》（Humanism and Democratic Criticism, 2004）中，萨义德区分了作为信念的人文主义和作为语文学实践的人文主义，前者即指阿诺德、白璧德和特里林信奉的西方现代人文主义，后者则涵盖了从人文主义概念诞生之前的文艺复兴人文传统到世界各地的语言研习的广阔范围。通过对后者的重新阐发，萨义德式人文主义突破了“主义”局限，在回归孕育这一概念的西方语文学实践母体的同时，也向着更广阔的世界敞开。因此，作为语文学和人文主义的同义词，“世俗批评”中重要的就不只是作为标签或伦理姿态的“世俗”，还有以语言为中心的“批评”——它不只是一种“世俗地”理解文学的方式，还是一种“文学地”理解“现世”的方式；不只是从历史和语境来看文学，而且也从文学的语言形制来重新理解世界的历史与构造。由此，萨义德改变了文学阅读的意图与方法，并从新的高度和视野中重塑了文学对于公众与世界的意义。

这种改造与重塑，典型地体现在萨义德对简·奥斯丁《曼斯菲尔德庄园》的重读上。作为特里林的同事与晚辈，萨义德当然知道特里林对《曼斯菲尔德庄园》和现代自我的精细解读。不过，从萨义德的位置来看，特里林式解读的最大问题，是未能将文学文本与最根本的现实境况结合起来。对于19世纪西方文学尤其是英国小说而言，这一最根本的境况就是“帝国”无处不在，以至于文学与帝国之间存在深入骨髓的关联。这种普遍与深刻的联系，在包括特里林在内的诸多批评家那里都是看不到的；这种沉默是西方文学文化中的一个普遍态度和总体特征，不只是在批评家那里，而且也在诸如简·奥斯丁这样的经典作家那里。正是从奥斯丁这种沉默中，萨义德找到了重新解读《曼斯菲尔德庄园》的入口。在小说中，庄园的主人托马斯爵士在中美洲安蒂瓜岛上拥有一片种植园和大批奴隶，为他的家庭和庄园提供着源源不断的财富。这一事实在小说中被作者当作背景而提及，却造成了一种极为矛盾的效果：一方面，庄园与种植园的联系只是小说中极为次要的问题；另一方面，安蒂瓜或海外的影子在小说中是无处不在的——不仅托马斯爵士需要离开庄园到安蒂瓜去处理纠纷，而且在范尼位于港口城市朴次茅斯的家中，她最为牵挂的弟弟威廉选择的职业是海军，立志到海外为大英帝国建功立业。

借着对这种既不重要又无处不在的“帝国-殖民地”关系的揭示，萨义德将《曼斯菲尔德庄园》解读为一部关于空间争夺与定义、空间内部与外部要素置换的小说，而且小说对空间的划分，与帝国对全球空间的划分是同构的。在小说中，高度理想化的庄园被置于中心，港口城市朴次茅斯则被批判和置于社会下层，而安蒂瓜种植园则被置于边缘和外缘的位置。同时，小说又不断显示，庄园的存在如何依赖于安蒂瓜种植园，不仅是在经济上，而且也在管理手段上——当托马斯爵士必须前往安蒂瓜去解决种植园的骚乱时，庄园本身在缺乏家长监管的情况下也经历了一些侵扰和骚动，但在托马斯爵士顺利解决种植园问题、提前回家的当天就重获德性和秩序的庇佑。而且也正如托马斯爵士将治理种植园的手腕用来重整庄园一样，小说尽管将庄园视作一个最高的和不容侵犯的核心，但也必须悖论式地引入庄园外部的要素（最典型的就是从朴次茅斯引入范尼）来充实庄园内部，从而避免了庄园走向“另一个世界的命运”（指安蒂瓜种植园）。由此，萨义德重新解释了特里林重视的道德主题：直到文本最后，简·奥斯丁“都在申述并重复涉及贸易、生产和消费的地理扩张的过程；而这又预示、强调和保障了道德”。

不过，萨义德并不因奥斯丁与帝国存在关系就贬低其作品。这种做法当然非常常见。例如，著名的后殖民小说家和批评家奇努阿·阿契贝（Chinua Achebe）就以类似的理由指责约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）《黑暗的心》（Heart of Darkness, 1899）为殖民文本，并厉声拒绝将之视为伟大的艺术作品。对于萨义德来说，这是不可接受的。他的解读不只停留在从帝国来看小说，而且也试图从小说来看帝国，从而挖掘出小说文本的别样意义：当奥斯丁在19世纪初做出小说中的空间安排的时候，帝国尚未发展到19世纪末那样具有显著侵略性和扩张性的帝国主义阶段，也尚未像后来那样引起研究者的兴趣，而奥斯丁以一种历史的敏感，使其小说成为铭刻帝国之存在方式（不只是在经济和军事上，同样也在文化与感觉结构上）的早期文本。而且奥斯丁的小说并非唯一一部这样的文本，而是一长串文本中的一部：从18世纪到20世纪的英国小说在不断地摹写帝国，同时也向读者传达一种确定与稳固的观念，即在海外拥有一片种植园不仅是可行的，而且也是必要的。因此，奥斯丁的小说“就像一艘航行在浩瀚的历史海洋中的小船”，它从某处接到了一些货物（关于帝国的文化认知），又把一些货物交接给其他的船舶和受众；通过这种方式来看，“这部小说虽然不引人注目，却稳步地开拓了一片帝国主义文化的广阔的天地，没有这种文化，英国后来就不可能获得它的殖民领地”。

奥斯丁的小说之所以能够发挥如此作用，与其精密的美学构造和经典性是分不开的。它并没有直白地告诉我们关于帝国与殖民或关于庄园之外历史与现实的任何事情；如果是那样的话，作品文本对读者历史认知的干预反而更容易被识破。《曼斯菲尔德庄园》显然不同于简单宣扬或批判帝国主义的粗浅文本，它在美学上的完整性与严肃性，使读者在沉浸其中时以一种更加隐秘和舒适的方式接受关于帝国的认知，也使我们去思考帝国与殖民地之间密切和复杂的联系。它“记录下了历史，又不简单地重复历史”；它从历史的浸润中生长出来，又让历史渗透进文本的缝隙之中。于是，作为一部美学经典，《曼斯菲尔德庄园》“产生了更多（而不是更少）的复杂性，在时间的流转中成为雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）所谓的由通常矛盾的文化符号构成的一个完整网络”，并要求读者投诸“一种长时间的、缓慢的分析过程”，以及更充分、细致和完整的阅读。

最终，在关于批评之缓慢、晦暗与艰深的认识上，萨义德与特里林及阿诺德站到了一起。显而易见的是，萨义德的分析过程不仅是从奥斯丁“最节约笔墨、她的评论者最忽略的地方开始展开”的，同时也是在世界历史和帝国的研究者最忽略的地方（小说）展开的。这一分析过程将文学视为世界现实中的一个关节点，但不只是强调其产生于“语境”之中，而是更强调文学作品因与世界的有机联系而具备的生长性和生产性，从而使文学中的沉默和沉默的文学发出震耳的轰鸣。在这种轰鸣中，文学与世界都获得了更多的可理解性：小说获得了一种世界历史中的位置；反过来，世界历史也获得了重要的视点和视野。就此，文学与文学批评，都成为理解世界的语言入口，成为世界的语文学。

注：为方便微信阅读，文中略去了原文中的注释和引文标识。本文原载于《浙江工商大学学报》2026年第2期47-56页。欢迎个人分享，转载请联系小编。

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