帛书版德道经_绝版书_天涯系列_t涯_绝版古籍电子书合集（13大类）_道家

版权信息 帛书老子注读 DNA-BN：ECFD-N00024353-20211201 文字创作：秦波 封面设计：卓小扁 出版：浙江出版集团数字传媒有限公司 浙江 杭州 体育场路347号 互联网出版许可证：新出网证（浙）字10号 电子邮箱：cb@bookdna.cn 网 址：www.bookdna.cn BookDNA是浙江出版联合集团旗下电子书出版机构，为作者提供电子 书出版服务。 如您发现本书内容错讹，敬请指正，以便新版修订。 ©Zhejiang Publishing United Group Digital Media CO.,LTD,2021 No.347 Tiyuchang Road, Hangzhou 310006 P.R.C. cb@bookdna.cn www.bookdna.cn目录 作者简介 序 注读说明 德经注读 一、道、德是这样沦丧的（今38章） 二、无人赞赏，才是最大的赞赏（今39章） 三、大道无名，因人高下而有差（今41章） 四、天下之物生于有，有生于无（今40章） 五、万物负阴而抱阳，以虚而至中和（今42章） 六、不言之教，更胜言传身教（今43章） 七、知足不辱，知止不殆（今44章） 八、清静可以为天下正（今45章） 九、真正的富足，在于心态（今46章） 十、不出户，为何能知天下？（今47章） 十一、无为，方能无所不为（今48章） 十二、恒德，不会因人而异（今49章） 十三、保养生命，首要保全心神（今50章） 十四、万物最好的状态，是自然（今51章） 十五、掌握了道，也就掌握了万物（今52章） 十六、不走正道而成功，是谓盗（今53章） 十七、道通为一，贯彻天下（今54章） 十八、过于壮盛，必然速亡（今55章） 十九、公正无私，天下之至贵（今56章） 二十、中正可以治国，无为可以取天下（今57章） 二十一、不能长治久安，是因为失“正”（今58章） 二十二、深根固柢，长生久视之道也（今59章） 二十三、治大国若烹小鲜（今60章） 二十四、静能制动，雌能胜雄（今61章） 二十五、有道，比有礼更重要（今62章） 二十六、要成大事，先做小事（今63章） 二十七、事成于惧，而败于忽（今64章） 二十八、幸福人生，不需要聪明（今65章） 二十九、不争，才是最高明的争（今66章）三十、小邦寡民，不是乌托邦（今80章） 三十一、成就自己的最高形式，是成就他人（今81章） 三十二、道家三宝：慈、俭、不敢为天下先（今67章） 三十三、不争，才能做到善用人（今68章） 三十四、最大的祸事，是不懂得节制（今69章） 三十五、最简单，要做到反而最难（今70章） 三十六、明道，从认知自己的局限开始（今71章） 三十七、强力威压，只会得到厌憎（今72章） 三十八、天网恢恢，疏而不失（今73章） 三十九、替天行道，往往伤到自己（今74章） 四十、厚待自己，但不要压迫别人（今75章） 四十一、柔弱，是“生”的象征（今76章） 四十二、天之道，损有余而补不足（今77章） 四十三、柔弱胜刚强，易知却难行（今78章） 四十四、天道无亲，恒与善人（今79章） 道经注读 四十五、道，不是玄（今1章） 四十六、道，不是阴阳（今2章） 四十七、守住本根，天下自宁（今3章） 四十八、唯有虚空，可容万物（今4章） 四十九、“不仁”方是大爱（今5章） 五十、谷神不死，万物不穷（今6章） 五十一、不自生而得长生，无私而成其私（今7章） 五十二、“上善若水”与儒道理念之争（今8章） 五十三、功成容易，身退难（今9章） 五十四、修道者观照自身的六大准则（今10章） 五十五、有之以为利，无之以为用（今11章） 五十六、欲望，遮蔽人向道的途径（今12章） 五十七、养生，比治理天下更重要（今13章） 五十八、执“今”之道还是执“古”之道？（今14章） 五十九、老子眼中的有道者，是什么表现？（今15章） 六十、观天地万物，在于“观复”（今16章） 六十一、对我们最好的，反而感受不到（今17章） 六十二、道家“绝仁弃义”的内在逻辑（今18章） 六十三、为什么要“绝圣弃智”？（今19章） 六十四、有道之人与俗人有什么不一样？（今20章） 六十五、古人是如何觉知有“道”的？（今21章）六十六、一己之力易穷尽，建功立业难有成（今24章） 六十七、道家追求的不是“委曲求全”（今22章） 六十八、越是领导者，越要讲道、德（今23章） 六十九、什么是“道法自然”？（今25章） 七十、不离辎重，才能活得轻松（今26章） 七十一、什么样的人，可称为“善人”？（今27章） 七十二、如何具备“恒德”？（今28章） 七十三、天下不可平，为者败之（今29章） 七十四、真正的强者，不会逞强（今30章） 七十五、杀伤之器勿轻用，更不能喜欢用（今31章） 七十六、面对自然规则，人要学会知止（今32章） 七十七、知人与自知，哪个更高明？（今33章） 七十八、无私欲，才能成就伟大（今34章） 七十九、道凭什么吸引人来归附？（今35章） 八十、失去德，道术也就成了阴谋（今36章） 八十一、真实，是中正不倚的基础（今37章） 附录 帛书《老子》注音版作者简介 秦波，1981年生，湖北襄阳人，毕业于北京航空航天大学。道文 化研修者、践行者，对道家经典钻研尤深。2017年出版《60问读懂道 德经》一书，同年创办“国际道学网”，不遗余力传播道家文化，目 前学习群拥有会员3千余人。现主要在知乎宣讲《道德经》与《庄 子》，成书《帛书老子注读》、《庄子注读》。知乎专栏“道家大师 兄”，关注者近十万。 扫码添加作者微信，加入《道德经》学习讨论群，领取帛书注音WORD版本序 1973年，长沙马王堆汉墓出土了一批古书，其中就包括我们的 “万经之王”——《道德经》，分甲乙两个版本。结果经整理复原之 后发现，该版本与当下流行的传世版本《道德经》，存在着一些差 异。这些差异大多只在只字片语之间，但意义却有千差万别之远。 “非常道 “非恒道 比如传世版的 ”，帛书版为 ”。此前常有注本 把“非常道”理解为“非同一般的道”、“不同寻常的道”，而帛书 版一出，这种解读便站不住脚了。“常”实为“恒常”之“常”，而 非“寻常”之“常”。 “执古之道 “执今之道 再比如传世版的 ”，帛书版为 ”。很多学 者认为《道德经》是复古之说，并且比儒家复周朝之礼更彻底，直接 要复古到原始社会。这种荒谬言论的根源，在于此句。司马谈在《论 六家要旨》中对道家的评价是“与时迁移，应物变化，立俗施事，无 所不宜”。拘泥于“执古之道”，又该如何与时迁移，应物变化？更 遑论无所不宜了。 同样的脚，踩出来的脚印却没有一个是相同的，因为踩到的地方 不一样。拿踩在泥地里的脚印去驾驭沙地，这不是自取其辱么？所以 才要“执今之道”来“御今之有”。时过境迁，则法术也要随之而 变，用一成不变的古法治国，非道家之道。“大器晚成” “大器免成” 又比如传世版的 ，帛书版为 。此前我 们常用“大器晚成”来励志进取，而帛书版一出，才知完全错会了老 子之意。通过切磋、琢磨而成器，越精细越晚成，可所成终也只是人 为之器，人力有时穷。天成之器方为大器，而此等大器都不是人力能 造就的。所以如何才能接受“天”的成就，如何才能承接“道”之伟 力的塑造，道家总结出两个字：“自然”。 “道隐无名 “道褒无名 又比如传世版的 ”，帛书版为 ”。“道隐 无名”，表示隐藏起来连名字都没有，与“道褒无名”刚好完全相 反。“道褒无名”，对道最大的褒扬便是无名无誉，因为任何名誉都 不足以加之。隐于无名为极隐，而褒于无名则为极显。 任何事物，称颂它的人多，便意味着得到它的人少，如果人人都 能得到，也就不会觉得有多可贵，也就不会去称颂了。空气，水，阳 光，人人都能从中得到好处，所以也没什么人去赞扬它们。但这种不 赞扬本身就是最大的赞扬，因为天地万物无不沐浴其福泽之中。这才 是最大的显化，又怎么能说是“道隐”呢！ 尚有更多差异，这些差异对我们学习与践行《道德经》影响不可 谓不大，故撰写本书，一一进行对比解读。从对比结果来看，帛书版 本《道德经》明显体系更加圆融，脉络更加清晰，更具有现实意义， 也更能适用于当下。 因为少年时的一些特殊机缘，我是先知有“道”，后知有《道德 经》。心中先存了对“道”的直观认知，去契合《道德经》经文，而 不是在经文中追寻“道”，所以受文字的束缚较少。在各版本之中， 与我对“道”的认知契合度最高的，便是帛书版《道德经》。在我看 来，帛书版《道德经》所陈述的内容，明显要比其他版本更接近 “道”的真相。老子原文或未可知，但就论“道”而言，当以帛书版 《道德经》为真。 读经首先要正本，我们要读的是更贴近原本的老子著《道德 经》，而不是经过篡改涂抹的某人撰《道德经》。经过我十多年的研 究，以马王堆出土帛书《老子》甲、乙本为底本，参照王弼注本、河上公注本等传世版本，参考当代注家如高明教授、陈鼓应教授的注 译，结合自己的理解进行断句、修正，整理出理论体系圆融通达的帛 书版本，并作详细解读。 帛书版《道德经》之所以目前不得彰显，主要是因为知道的人太 少，注本太少，解读深度也多有不足。正值国学复兴之际，希望本书 可以为弘扬中华优秀传统道文化贡献绵薄之力。 本书得到嘉兴三立企业管理顾问有限公司董事长唐诗武先生，宣 雅芳女士与张三永师兄的大力支持，在此谨致谢意。写作过程中，有 幸结识了一大批同道好友，如俞广勇师兄、李国风师兄、进宝、庖 丁、何许人等，就不一一点名致敬了。有缘大道同行，今生何其幸 焉！注读说明 “注”，指读书时有疑问、有感悟，即在旁作出说明，写出自己 的体会与解释。 “读”，指把书的内容读懂，同时还要进行逻辑整理，以通畅的 行文书写出来。 边“注”边“读”，遂成此书。本书主要包括以下内容： 一、帛书《老子》原文对比传世版《道德经》原文。 本书所用帛书《老子》原文，是以长沙马王堆帛书整理小组校勘 的帛书《老子》合订本为底本，参考中华书局1996年版高明先生 《帛书老子校注》校订的帛书甲、乙本，重新进行断句与文字修 正而成的版本。 本书所用传世版《道德经》原文，是中华书局2008年版楼宇烈先 生《老子道德经注校释》校订的王弼通行本。 注：帛书甲、乙本均不分章，为便于与通行本对照查阅，本书按 帛书篇次，《德经》在前，《道经》在后，依今本章节进行分 段。部分位置错乱的章节如第24、40、41、80、81等章，以帛书 经文次序为准。 二、帛书《老子》与传世版《道德经》版本差异注释。本书着重列出帛书与通行本多达139处重大差异，以数字序号 “①”的样式在帛书原文中进行标注，同时在“版本差异”项中 作详细阐释。 三、帛书《老子》白话文直译。 本书81章内容，每一章均有“直译”项，用直白易懂的语言，精 准翻译帛书原文。字句对应的同时，做到通顺流畅，逻辑清晰。 四、帛书《老子》字句注译、解读。 本书81章内容，每一章均有“解读”项，对帛书原文逐句详解。 重要、疑难的字词，单独注释，结合字形、字义、全文关系等， 进行深入、透彻的解析。 五、帛书《老子》全文注音。 帛书中有一些生僻字、多音字，字的读音对语义认知也会造成影 响。为便于读者确立字义与发音，正确诵读经典，特在“附录” 项加入本书校注的帛书《老子》全文，逐字注音。德经注读一、道、德是这样沦丧的（今38章） 帛书版： 上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无 以为也①。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为 之，而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁 而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者， 道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄，居其实， 而不居其华。故去彼取此。 传世版： 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以 为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上 礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁 而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华 而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去 彼取此。 版本差异： ① 上德无为，而无以为也：传世版在句后添了一句“下德为之而有以 为”，其实是误解。本章“上德”对应的“下德”，是个统称，包括 “仁、义、礼”在内，统称为“下德”，而不是单独有一个“下德”。“下德”的共同特性便是“不失德”，都是以立“德”为目的而为之，如 此反而失去了真正的“德”，所以才要“建德如偷”。 直译： 最上乘德性的人，不以施行德为目的，所以才具备了真正的德。 低层次德性的人，处处以施行德为目的，所以反而不具备真正的德。 最上乘德性的人，以无为来行事，顺从本性而为之。最上乘仁的人， 以施行仁德来行事，顺从本性而为之。最上乘义的人，以施行义举来 行事，强制自己而为之。最上乘礼的人，以施行礼制来行事，得不到 回应，就举起胳膊强迫他人遵从。所以大道失去了，德开始得到推 崇；德失去了，仁开始得到推崇；仁失去了，义开始得到推崇；义失 去了，礼开始得到推崇。礼是忠信缺失的表现，推行它就是祸乱的开 始。先行确立的规范制度，不过是大道的浮华，追随它就是愚昧的开 端。所以大丈夫选择敦厚，而不居于浅薄；选择朴实，而不居于浮 华。因此取其厚实，而弃其薄华。 解读： “ 上德不德，是以有德。 ”这里的“上”字和第八章“上善似水”的 “上”是一个意思，都表示高品质的、上乘的。不过“上善”侧重于表 现，而“上德”侧重于内涵，“上德”之人有所行动，表现出来即为“上 善”。 最上乘的德，不以施行德为目的，或者说意识不到自己的行为是 有德，所以才具备了真正的德。“ 下德不失德，是以无德 ”，下等的 德，处处不离开德，时时想着要建树德，所以反而不具备真正的德。 举个最简单的例子，两个人扶老太太过马路。其中一个啥也没 想，看到老太太需要帮助就自然上前去帮忙了。另一个是想着小学老 师的教导，要多做好人好事，扶老太太过马路就是好人好事，所以上 前去帮忙了。那么这两个人，哪一个才具备真正的德呢？ 行为没有私心杂念，无所欲求而自然去做的，才是出于内在的德 性。而且这样无意识去做事，事后往往也不会认为自己是做了好事，有功劳。正因此，才具备了真正的德。 “ 上德无为，而无以为也。 ”“无为”指“不施为”，不以自己的主观 意志施加于人而为，是谓“无为”。“无以为”是指“不因为什么而为”， 在这里表示“不自我强迫而为之”。“无为”是不施加意志于他人；“无以 为”是不施加意志于自身。 “ 上仁为之，而无以为也。 ”拥有上仁的人，以施行仁德来行 事，但也是乐意为之，并非强制自己而为之。 关于“仁”和“慈”的区别，“慈”表现出来是“不伤害”，而“仁”表现出 来是“有亲爱”，所以“仁”是一定要施以行为的，但“慈”不需要。我们 说一个人有仁有义，就需要有相应的行为来体现，而说一个人很慈 祥，并不需要他做什么。“慈”属于上德，因为无为；而“仁”属于下 德，因为有所施为。 “ 上义为之，而有以为也。 ”拥有上义的人，以施行义举来行 事，但是出于主观的考量而为之。“义”的行为，《中庸》解释为“义者 宜也”，适宜的意思，行为是否适宜，就需要进行考量。而《墨子》的 解释为“义，利也”，行为是否对群体有利，对天下有利，就更需要考 量了。考量出来的结果，哪怕有违自身的意愿，也仍然会强制自己为 之。所以“义”往往带有牺牲自我的含意，所谓“舍生而取义”。 “ 上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。 ”拥有上礼的人，以 施行礼制来行事，没有得到回应，就举起胳膊强迫他人遵从。“攘臂” 是指挽起袖子，伸出胳膊；“扔”是指强力牵引，扯、拽；合在一起的 意思是“挽起袖子伸出胳膊去强拽别人。” 为何只说“上仁”、“上义”、“上礼”，而不再列举“下仁”、“下义”、 “下礼”？因为老子对属于“下德”的仁、义、礼并非认可的态度。我们 说一个人不行，往往会说他最高也就那样，最多如此而已，从上限来 评价他。这里的“上仁”、“上义”、“上礼”，便是说最好也不过是这 样，至于还有更差的，那就不值一提了。 “ 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 ”所 以当天下有道的时候，人人怀有真德，真德反而不为人们所认知。只 有当天下有道的状态消失后，有了不符合真德的行为，真德才能得以 显现出来，进而被人们所认知，这就是“失道而后德”。持有真德的状态，是一种不知不觉的质朴状态。当人们认知到德 的可贵，开始四处宣扬德的时候，本身拥有真德的人，也会认知到德 的存在，进而从“上德”变成“下德”，从“无为”变成“有为”，从“无以为” 变成“有以为”。 这也是为什么老子会斥责孔子宣扬仁义，说他的行为就好像敲锣 打鼓追逐逃跑的人一样，只会让人越逃越远。《庄子·天道》：“夫子 亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡 子焉？意，夫子乱人之性也！” 因此，质朴最终必然消散，而真德最终必然消失，变成“不失德” 之“下德”。大家口口声声不离开德，实际上都不具备真正的德。 “失德而后仁”，有意为之的“德”，也就是“仁”。“仁”表现出来是 有亲有爱，但是有爱必有偏私，《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为 大。”亲近亲族才是最大的仁。有偏私，而有差别；有差别，而互相割 裂。最终大家开始抱团结群，只在各自的小圈子里发扬“爱”，这就变 成了“义”。 “义”，需要为他人、为集体牺牲自我，本质是对自我进行制约， 但很多人制约不了自己的内心，而只能做到制约外在，这就变成了 “礼”。所以“失仁而后义，失义而后礼”。当大家都开始推行礼，人人 都只看外在表现的时候，也就说明整个社会忠信差失，内在真情严重 不足了。 “ 夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。 ”“薄”，读“bó”音，轻 微、不足的意思。所以“礼”这个东西，代表的是忠信不足，德性缺 失，强制推行的话，只会带来祸乱。因此后世有“礼教吃人”的说法， 即使在老子的时代，因礼法而生祸乱的也不在少数。比如孔子主导的 “堕三都”，就是因为城墙的建设不合礼制要强行拆除，而引发的国家 动乱。 “ 前识者，道之华也，而愚之首也。 ”关于“前识”，韩非子的解 释是类似占卜预测一类的先知先见，陈鼓应的解释是预设的种种礼仪 规范。从道、德、仁、义、礼直接跳到占卜，跨度有点太大，与文义 不合。但解释为“预设的礼仪规范”，又只是针对“礼”而言，范围小了 些。“前”，《说文》：“不行而进谓之前。”这里指先行存在并一直沿 用至今的东西。“识”，认知、辨识，界定范围，这里引申为设立制度 规范。“前识”，即先行存在并作界定的认知，前人确立的规范制度。 礼仪包括在内，祖宗之法、圣人之言也同样包括在内。 因此当孔子向老子问礼时，老子对孔子说：“子所言者，其人与骨 皆已朽矣，独其言在耳。”而庄子借轮扁之口说，先前的圣人流传下来 的书籍，都只是糟粕而已，并非真正的内涵。那些精华的不可言传的 东西，都已经随着圣人的死去而消亡了。所以，如果把圣人留下的言 说当成是真知，把古人留下的规范当成是真理，那就是愚昧的开始。 故老子说“道可道也，非恒道也”。 是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼 “ 取此。 ”所以大丈夫选择敦厚，而不居于浅薄；选择朴实，而不居于 浮华。因此要知取舍，取其厚实而舍其薄华。二、无人赞赏，才是最大的赞赏（今39 章） 帛书版： 昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以 盈①，侯王得一而以为天下正。其致之也，谓天毋已清，将恐裂。谓 地毋已宁，将恐发。谓神毋已灵，将恐歇。谓谷毋已盈，将恐竭②。 谓侯王毋已贵以高，将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为 基。夫是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其贱之本与！非也？故致数誉 无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。 传世版： 昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以 盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐 裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以 生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以 侯王自谓孤寡不穀。此非以贱为本邪？非乎？故致数舆无舆。不欲琭 琭如玉，珞珞如石。 版本差异：① [万物得一以生]：这句话在帛书版中没有，传世版加入。开篇讲“天 得一以清，地得一以宁”，天地与万物，其实同属。万物包括天 地，单独一个“生”字不足以描述。 ② [万物无以生将恐灭]：这句话也同样是传世版窜入，当删。 直译： 以往得到“一”的，天得“一”而清明，地得“一”而安宁，神得“一” 而灵动，谷得“一”而充盈，侯王得“一”而成为天下依从的范式。推而 言之，天如果不再保持清明，恐怕将要崩裂；地如果不再保持安宁， 恐怕将要塌陷；神如果不再保持灵动，恐怕将要停歇；谷如果不再保 持充盈，恐怕将要竭尽；侯王如果不再保持贵高，恐怕将要颠覆。所 以贵以贱作为根本，高以下作为基础。因此侯王以“孤”、“寡”、“不 谷”作为自己的称呼，这正是以贱作为根本啊！不是吗？所以招来太多 的赞赏，就等于没有赞赏，因此不愿做尊贵的玉石，而愿做坚实的石 头。 解读： “ 昔之得一者 ” ， “昔”，过去，从前。“一”在这里指“道”。大道唯 一，可是落在万物身上，表现却各不相同。正如第三十二章所说，“譬 道之在天下也，犹小谷之与江海也”。“道”好像是江海，落在万物好像 分出支流，支流情貌各异。 “天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一 而以为天下正。”天遵从于道获得的状态是“清”；地遵从于道获得的状 态是“宁”；神遵从于道获得的状态是“灵”；谷遵从于道获得的状态是 “盈”；侯王遵从于道获得的状态是“天下正”。 天下正，即天下的中正处，万民纷纷来归的地方。来归，也就意 味着遵从于他，服从于他，所以他是贵而高的。 天清，地宁，才可以蕴养万物，天地如果时常动荡，那么万物将 不得安生。神的运转永不停歇，才能称之为灵，正所谓“谷神不死”。有充盈的空间，才能称之为谷，谷一定是空虚的，被填实也就不复为 谷了。 人，有健康状态，有疾病状态。健康的状态是常态，可以长久保 持，可以正常维持生命。之所以能保持健康常态，因为我们的生活起 居遵从着道，谓之“得一”。而如果失去了这个“一”，就会失去健康常 态，转化为病态。 其致之也，谓天毋已清，将恐裂。谓地毋已宁，将恐发。谓 “ 神毋已灵，将恐歇。谓谷毋已盈，将恐竭。谓侯王毋已贵以高，将 恐蹶。 ”“致之”，推而言之；“致”，招引、达到。“发”，甲骨文字形表 示物体向上或向前迅速运动，本义为“射出”，也有向上“起”之意。地 不宁而“发”，大地不再安宁而是往上往前迅速运动，便是地震之类的 天塌地陷了。 所以可想而知，天如果失去了“一”，就不再清明，而将要崩裂； 地如果失去了“一”，就不再安宁，而将要塌陷；神如果失去了“一”， 就不再灵动，而将要停歇；谷如果失去了“一”，就不再充盈，而将要 竭尽；侯王如果失去了“一”，就不再贵高，而将要颠覆。 故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓 “ 孤、寡、不谷，此其贱之本与！非也？ ”侯王即贵又高，但如果行为 失道不能服众，也会被下面的人所颠覆。所以贵的根本在于贱，高的 根本在于下，侯王的根本在于下贱之民。因此为了表示不忘本，侯王 会自称“孤、寡、不谷”，这都是最低贱的称呼了。 “ 故致数誉无誉。 ”所以任何事物，召来了太多的赞赏，都等于没 有赞赏，因为脱离了自己的根本。比如美玉和石头，石头到处都是， 造福天下人，但却没有谁赞美它。而美玉极为稀少，只有极少部分人 可以得到，却人人称颂。称颂的人多，正是因为得到的人少。人人都 能得到的好处，也就不会觉得有多可贵了。 空气，水，食物，阳光，人人都能从中得到好处，所以也没什么 人去赞美它，但这种不赞美本身就是最大的赞美。因为它们才是真正 做到与下、贱同德，和敛其光，玄同于尘，而非高高在上，脱离根 本。因此，“道褒无名”。“ 是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。 ”“禄”指“福运”，在这里表示稀 少而尊贵；“硌”指“坚实、有棱角”，在这里表示众多而低下。所以不 愿做尊贵的玉石，而愿做坚实的石头。三、大道无名，因人高下而有差（今41 章） 帛书版： 上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑 之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如昧，进道如退，夷 道如纇。上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝。 大方无隅，大器免成①，大音希声，大象无形，道褒无名②。夫唯道， 善始且善成③。 传世版： 上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑 之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若 颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方 无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且 成。 版本差异： ① 大器免成：传世版为“大器晚成”。“大方无隅，大器免成，大音希 声，大象无形，道褒无名”，无、希、免都是“没有”的意思，“晚” 用在这里不伦不类。“大器免成”，最大的器，是不会落成的。因为“成”也就意味着完结，就此固定下来，失去了更进一步的可能，便 不能称之为大了，和“大成若缺”一个道理。所以最大的方不会有边 角，显现出边角，也就意味着到了边缘，不能更大了。最大的音不 会以声相和，最大的象没有形状，对道最大的褒扬是无名无誉，因 为任何名、誉都不足以加之。 ② 道褒无名：传世版为“道隐无名”，表示隐藏起来连名字都没有，与 “道褒无名”刚好完全相反。对道最大的褒扬便是无名无誉，正如第 三十九章所说“故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。”像 石头一样没有人称赞，才是最大的称赞，因为无所遗漏，天地万物 无不沐浴其福泽之中。这才是最大的显化，又怎么能说是“道隐” 呢！ ③ 善始且善成：传世版为“善贷且成”，“贷”是“施、予”的意思，把自 己的给别人，与第六十八章“圣人无积，既以为人，己愈有。既以 予人矣，己愈多”相呼应。可“道”是独立不改的，不能再多也不能 再少，它是无法分出而施人、予人的。天地可以不自生而得长生， 圣人可以不积而愈有愈多，但用于“道”就不合适了。 直译： 上乘之人听闻了道，会勤奋地践行它；中乘之人听闻了道，有时 候放在心上，有时候就遗忘了；下乘之人听闻了道，哈哈大笑。如果 他不嘲笑，那道就不足以为道了。所以有立言是这样说的：显明之道 好像是暗昧，进取之道好像是后退，平顺之道好像诸多阻碍。最崇高 的德，好像空谷一般低下；最大的洁白，好像满是污垢；最宽广的 德，好像还有不足；最具建树的德，好像偷偷摸摸；最纯真的品质， 好像污浊不堪。最大的方正没有边角，最大的器物不会完成，最大的 音律听不到它的声调，最大的形象没有形状，对道的最大褒扬是无名 无誉。唯有道，善于滋生万物，且善于成就万物。 解读： 上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大 “ 笑之。 ”“士”是对人的美称，在这里老子用“上士”、“中士”、“下士”来 指出，不同的人听闻道以后不同的反应。“闻”指听闻，而不是指体察，因为体察本身就代表“得”。就像说我们“闻”到了什么味道，其实 可以说已经得到了这些味道。 上乘之人听闻了道，会勤奋地践行它；中乘之人听闻了道，有时 候放在心上，有时候就遗忘了；下乘之人听闻了道，哈哈大笑。 “ 弗笑，不足以为道。 ”如果他不嘲笑，那道就不足以为道了。这 也是为什么老子在第二十章说“我欲独异于人”，“俗人昭昭，我独若昏 呵。俗人察察，我独闷闷呵”。因为在俗人眼中，有道者才是异类，才 是可笑的。 “ 是以建言有之曰：明道如昧，进道如退，夷道如纇。 ”“建言” 指“立言”，表示已经存在的语句。“纇”指“丝上的疙瘩”，丝本是很顺 滑的，有了疙瘩就不再平顺了。这里的三个“道”，分别指“显明之 道”、“进取之道”、“平顺之道”。所以早就有立言是这样说的：显明之 道好像是暗昧，进取之道好像是后退，平顺之道好像诸多阻碍。 上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝。 “ ” 这里的“上”，就不是“上乘”的意思了，而是“高处、崇高”的意思。“上 德”，形容德之高；“广德”，形容德之广；“建德”，形容德之建。最崇 高的德，好像空谷一般低下；最大的洁白，好像满是污垢；最宽广的 德，好像还有不足；最具建树的德，好像偷偷摸摸；最纯真的品质， 好像污浊不堪。 “上德”为何如处下？因为高以下为基，贵以贱为本，故在下以承 其垢，在贱以承其不祥。 “大白”为何如污垢？因为清白出于暗昧，清扬出于浊辱，故知白 而守辱，守辱实为大白。 “广德”为何如不足？因为大成若缺，大盈若盅，德广大而不能至 其边界，故状若不足。 “建德”为何如偷摸？因为“上德不德”，故行德不欲见贤，功成不 得名显，好像偷摸行事。 “质真”为何如污浊？因为质真为朴，朴是万物最初始的状态，低 微原始，如同污浊。“ 大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名。 ”最 大的方正没有边角，因为如果看到它的边角，也就意味着它的边界已 经到达，边界之外就是比它更大的，它又如何能算是大呢？ 最大的器物不会被塑造完成，因为成也就意味着终结，固定下来 而失去了更进一步的空间，便不能称之为大了。所以天下为何被称为 “神器”，因为天地一直都处于演化中，从来都不曾完结，故而又说“大 成若缺”。 很多家长热衷把孩子塑造成器，但是人力有时穷，他们的人力之 所成，又怎么能比得上自然伟力的造化无穷！所以他们自以为对孩子 的成就，其实是毁掉了孩子的天赋，让孩子脱离自然的造化，失去更 进一步的可能。因此“大器免成”，免的是人之拙力所成，而承接道之 无限伟力，如此方可成“大器”。 最大的音律听不到它的声调，因为音是声相和而起，声如果固定 下来有了阶调，音也就同时有了局限，不能称之为大。 最大的形象没有形状，因为有了形状也就有了界限，被限定了界 限的形象，不能称之为大。 对道的最大褒扬是无名无誉，因为没有赞誉才是最大的赞誉，意 味着万物皆得其恩泽，无所遗漏。人人都能得到的东西，就像那地上 的石头一样，又有什么好褒扬的呢？所以《道德经》其实并不推崇 “隐”，所谓“无名”、“无功”，其实才是最大的显化。“无为”，其实无 所不能为。 “ 夫唯道，善始且善成。 ”唯有道，善于孕育滋生万物，且善于成 就万物。四、天下之物生于有，有生于无（今40 章） 帛书版： 反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生 于无。 传世版： 反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。 版本差异： 无 直译： 事物呈现出相反的形态，是道在被发动；事物呈现出柔弱的形 态，是道在被使用。天下的万物生于有形质，有形质生于无形质。 解读：“ 反也者，道之动也。 ”这里的“反”，是“相反、对立”的意思，指 的正是第四十章所描述的众多离奇现象。 为什么明道如昧，进道如退，夷道如纇？为什么上德如谷，大白 如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝？为什么大方无隅，大器免 成，大音希声，大象无形，道褒无名？ 明与昧，进与退，夷与纇，是“反”。上与谷，白与辱，广与不 足，建与偷，真与渝，是“反”。大方与无隅，大器与免成，大音与希 声，大象与无形，道褒与无名，同样是“反”。为什么事物发展到极致 会呈现出相反的形态，正是因为“道之动”。 “动”是指“发动、发作”，是道在被发动，造就了这些与事物本然 相反的现象。为什么道会被发动，正是因为事物的不断发展，突破了 自有的界限，进而触及到了新的领域。不同的领域，匹配的规则也不 同，而天下规则，统归于道。因此规则变换，也就意味着道被发动。 比如，随着科学对万物的研究越来越微观，到了量子层面，本来 适用于万物的牛顿经典力学就不再起作用了，需要更换一套新的量子 力学。那如果继续下去，触及到了非物质的“无”的层面，是不是量子 力学又会不再适用了呢？ 所以说，当形象大到一定的程度，我们用来衡量形象大小的老眼 光就需要换一换了，不然呈现出来会是完全相反的形态，因为触及到 了新的领域，那一套旧标准已经不再适用了。因此，用道来显明，俗 人只会认为是暗昧；用道来前进，俗人只会认为是后退；用道来平 顺，俗人只会觉得磕磕绊绊。因为以俗人之聪，理解不了大道之明。 所以崇高之德，在俗人眼中是低下；大的清白，在俗人眼中是污 辱；宽广之德，俗人看来只是不足，建树之德，俗人看来偷偷摸摸； 纯真的品质，俗人却认为是污浊。用边角来限定方正，大方就不会呈 现边角；用成就来塑造器物，大器就不会被成就；用声调来和成音 律，大音就不会有声调；用形状来限定形象，大象就不会有形状；用 名声来表达褒扬，道就不会有名声。 “ 弱也者，道之用也。 ”“弱”是指柔弱，“柔弱胜强”的弱。事物呈 现出“弱”的状态，是道在被使用。简言之，万物守于“弱”时，可以最大程度得到道的生扶，也就是“用”道。所以“柔弱细微者，生之徒 也”。 柔弱，是具有生命力的象征，如婴儿“骨弱筋柔而握固”，“万物草 木之生也柔脆”，“人之生也柔弱”等等。因此，“柔之胜刚，弱之胜 强”，柔弱之所以能战胜刚强，正是因为得到了“道”的生扶，使用了 道，故能无往而不胜。以道之大来胜物之强，完全是降维打击，跨层 级的碾压。俗人理解不了柔弱胜强，只是因为思维还没有触及到道的 层面。 “ 天下之物生于有，有生于无。 ”这里的“有”和“无”并非特指具体 事物，而是对状态的描述。“无”是无形、无声、无质的；“有”是或有 形，或有声，或有质的。天下万物都由“有”生成，而“有”是来源于 “无”的。正如《庄子·知北游》所说，“昭昭生于冥冥，有伦生于无 形。” 所以为什么“大象无形，大方无隅，大器免成，大音希声”，因为 真正的大，是大到突破了“有”的局限，而到了母本之“无”的位置，往 上跃迁了一个层级。五、万物负阴而抱阳，以虚而至中和（今 42章） 帛书版： 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以 为和①。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或损之而 益，益之而损。故人之所教，亦议而教人。故强梁者不得其死，我将 以为学父。 传世版： 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以 为和。人之所恶，唯孤寡不穀，而王公以为称。故物，或损之而益， 或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教 父。 版本差异： ① 中气以为和：传世版是“冲气以为和”。注家多把“万物负阴而抱阳” 理解为阴阳二气相交，把“冲气”理解为阴阳二气冲涌激荡而至和 谐，所以才不能理解与下文“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公 以自名也”有何关联，而认为是他章错简。其实这里的“阴阳”并非 后世认知的阴阳二气，如果真是“一阴一阳之谓道”，当不至于整本《道德经》提到阴阳仅此一处，且没有其他相关联的内容。倒是吕 惠卿在《道德真经传》中说：“凡幽而不测者，阴也。明而可见 者，阳也”，文中多有对应。如第二十章“俗人昭昭，我独若昏呵。 俗人察察，我独闷闷呵”，第二十八章“知其白，守其黑，为天下 式”，第五十八章“其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民缺缺”， 都是讲昧暗闷闷的状态更接近于道，而昭明察察的状态与道背离， 但世人喜之。所以“负阴而抱阳”实为“背于幽而不测之阴，向于明 而可见之阳”。“中气以为和”，指的是在背阴向阳的过程中，通过 “中气”保持生命之“和”，以气守中而致虚。王公自名孤、寡、不 谷，便是在持虚，“物或损之”，也是在持虚。 直译： 道生浑然不可分之无形，无形而生有形，有形与无形结合为一 体，继而造生万物。万物背向幽暗之阴，向于昭明之阳，气守中虚而 致淳和。人们所厌恶的，就是“孤”、“寡”、“不谷”，但王公却用来自 称。所以万物损己致虚，反而能得益；益己强横，反而会受损。因此 人们得到教导，也会选择适宜的去教导别人。因此强横的人不得寿终 正寝，将是从我这里传下来的一个道理。 解读： “ 道生一，一生二，二生三，三生万物。 ” 这里的“一”，指的便 是第四十一章“有生于无”的“无”。之所以把“无”称为“一”，因为它不 可被分割为“二”，浑然一体而已。 天下万物，只要有形有质，就可被一分为二，拆分出前后、高 下、大小、长短等对立的“二”来，但唯有“无”不可被分割为“二”。我 们不能把无形分割成大小两块无形，也不能把无声拆分成高下两种无 声，因此“无”是不可分的，只能归属为“一”。 “一”，直接上承于道，由道而生。所以《庄子·知北游》说“昭昭 生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。”我们的精神便是“一”，它无 形无质不可分割，却又真实存在，运转不停。“二”，即为“有”，有形也好，有质也好，有声也好，只要是 “有”，便可以分割为“二”。 “三”，为“一”和“二”的结合，所以叫“三”。如第十一章所说“凿户 牖，当其无，有室之用也”，屋子之所以产生，正是由墙壁与空间共同 结合而成。而“无”和“有”的结合方式，便是“玄之又玄”，如同两根绳 索绞合为一，互相缠绕但彼此又不发生任何实质交融。天地万物，莫 不如此。 直接上承于道的“一”，除了《庄子》提到的“精神”，《道德经》 提到的“无”，应该还有第三十二章所说的“始制”，万物生而遵循的规 制。“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，这些规制直接由道分流而 出，所以“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王 得一而以为天下正”，天地万物都能从道各得其“一”。 “ 万物负阴而抱阳，中气以为和。 ”宋朝吕惠卿在《道德真经 传》中说：“凡幽而不测者，阴也。明而可见者，阳也。有生者，莫不 背于幽而不测之阴，而向于明而可见之阳，故曰万物负阴而抱阳。负 则背之，抱则向之也。” 由此可见，“道生一，一生二，二生三，三生万物”本身就是一个 “负阴而抱阳”的过程，从“一”之昏昧幽暗，奔向“二”之是非、高下、 长短分明，再奔向“三”之形实俱存，多彩纷呈，万物得以成。因此万 物生来便有背道而驰的倾向，所以《庄子·知北游》才说“今已为物 也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎”；所以第六十五章才 说“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺”。 比如我们，恨不能天天都是光明，每日都可以清醒，不用睡觉一 直活动，这正是背道而驰。那既然如此，我们又怎么还能保存自己， 活到天赋的寿数呢？“中气以为和”。 “中气”是指“以气守中”。《庄子》说“气也者，虚而待物者也”， 气看不见摸不着，具有“虚”的属性，所以“中气”即“中虚”，虚其中而 守之的意思。“和”指“和顺”，第五十五章说婴儿“终日号而不嚘，和之 至也”，指的便是婴儿的和顺状态。在道的设定下，万物只有“中虚”才 能致“和”，得以恢复并保养自身。所以我们不能不安静，不能不睡 觉，不能不致虚。“ 人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。 ”人们所厌恶 的，就是“孤”、“寡”、“不谷”，但是王公却用来自称，这正是“虚中” 的表现，不骄不矜，虚怀处下。唯“虚中”可保养自身，可得以长久。 “ 物或损之而益，益之而损。 ”因此万物损己致虚，反而能得 益；益己强横，反而会受损。 故人之所教，亦议而教人。故强梁者不得其死，我将以为学 “ 父。 ”“议”，本义是指“适宜的意见、言论”。所以人们得到了教导，也 会选择适宜的去教导别人。因此强横的人不得寿终正寝，将是从我这 里传下来的一个道理。 为何“强梁者不得其死”？梁，本义指桥梁，引申为房梁，泛指横 向的长条形承重构件。在建筑学中，有“强柱弱梁”的说法，即梁不能 过于刚强，不然房子的抗震效果就差，很容易倒塌。在地震的时候， 会有很强的动能作用在房子上需要释放，如果作用在柱子上，柱子毁 了，房子也就塌了。而如果作用在梁上，梁先于柱屈服，那么就会房 破而不塌，保证房屋中人的安全。 因此梁如果过于强横，坚强不屈，那么动能就会全部转嫁在柱子 上，很容易把房屋整栋摧毁。所以房梁要“弱”，屈服性好的梁，才是 可用之材。《墨子·鲁问》：“其子强梁不材，故其父笞之。”“强梁”则 “不材”，因为强横不屈，刚愎固执而不能为用。故“强梁”又作“彊 梁”。六、不言之教，更胜言传身教（今43章） 帛书版： 天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为 之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。 传世版： 天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有 益。不言之教，无为之益，天下希及之。 版本差异： 无 直译： 天下最柔弱的事物，在天下最坚强的事物上纵横自如。无形的事 物可以进入到没有间隙的地方，我因此知道无为的有益。不言的教 化，无为的有益，天下很少有人能做到的。 解读：“ 天下之至柔，驰骋于天下之至坚。 ”“驰骋”，陈鼓应说是“驾御” 的意思，柔弱驾御坚强。不过从下文“无有入于无间”来看，应该是“纵 横自如”的意思。如庖丁手中的割牛刀，在牛的骨架间隙中自由出入， 毫无阻碍。 割牛刀的锋刃很薄，很脆弱，牛的骨头和筋络很硬，但是锋刃在 其中游走，却不会受到阻碍。这正是天下最柔弱的东西，在天下最坚 强的东西上驰骋来去，纵横自如。 “ 无有入于无间，吾是以知无为之有益也。 ”“无有”，可以理解 成“没有形体”，如《庄子·养生主》中庖丁对文惠君所说“彼节者有间 而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。不过这 里更进一步，“以无有入于无间”：就算没有间隙的地方，也挡不住没 有形体的“无有”。 所以我便知道“无为”的好处了，再坚实的困难，再严密的封堵， 也阻挡不了“无为”的通达。因此以无为之道行走天下，不会遇到任何 阻碍，没有什么事情是做不成的，这便是“无为而无不为”。 “ 不言之教，无为之益，天下希能及之矣。 ”“不言之教”，正是 “无为”的行事方法。我们常说“言传身教”，但言传和身教的范围都很 有限，总会有语言传达不了的意图，总会有身教传播不到的地方，面 对这样的阻碍，又该如何去施教呢？ 所以教化要想通行无阻，就不能局限于使用语言，甚至说，不用 语言。只要使用语言，就会有突破不了的阻碍，因为语言本身是有局 限的。但是天下间的草木，又何须我一一浇灌、一一扶持才能成长？ 它们自然而然就有成长的意向和能力，天地也自然而然会给予它们成 长所需。 人天性便有智慧的种子，生来便有思考的能力，只要营造出合适 的环境，种子自然会生根，发芽，成长。因此不要试图用言语去灌输 教化，而是让他们可以实现思维独立，自我思考，这样才有机会接收 到来自天地万物的启迪，得到无处不在的“道”的教化与滋养。 “无为之益”，也是一样的道理。人力有时穷，总会遇到无法突破 的阻碍，主观强行为之，失败不说，还会让自身遭受折损。正如庖丁 所说“良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。只有不强行作为，虚其心至无有； 只有顺应客观而为，弱其志至无为，才能无所不为，无所不成。 但是谁又愿意放下自己的主观有为、言谈雄辩，而让位于道之“希 言自然”呢？所以“天下希能及之矣”。七、知足不辱，知止不殆（今44章） 帛书版： 名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚 亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。 传世版： 名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏 必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。 版本差异： 无 直译： 名声与身体，哪一个更亲近？身体和财货，哪一个更贵重？得到 和失去，哪一个更让人困扰？过分地喜爱，必然会遭到重大的耗费； 过多地收藏，必然会受到严重的折损。知足而不多藏，也就不会受到 折辱；知止而不深爱，也就不会受到危害，这样才能得以恒远长久。解读： “ 名与身孰亲？ ”名声与身体，哪一个与你更亲近？从生到死，唯 一能一直陪着我们走完这段旅程的，就是自己的身体了，所以它才是 和我们最亲近的。但是却有很多人，为了外在的名声，而舍弃自己的 身体，因疏而离亲，这不是很愚蠢吗？ 所以《庄子·盗跖》篇中，把世人称颂的六大名士统统骂了一个 遍，说他们重视名声而不顾惜身体和寿命，就和那流亡丧生的猪狗一 般。 “世之所谓贤士：伯夷、叔齐。伯夷、叔齐辞孤竹之君，而饿死于 首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听， 负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公。文 公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不 来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬流豕、操瓢而乞 者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。” “ 身与货孰多？ ”这里的“多”不是指数量的“多”，而是“重”的意 思，与“轻”相对。“多”本义是重复、众多，与“少”相对，引申为深 厚、厚重，与“轻”相对。身体和财货，哪一个对你更贵重？很明显是 身体更贵重，性命没有了，拥有再多财货也是空。道理很显明，但是 为财货而丧命的人，从古到今都源源不断。 “ 得与亡孰病？ ”得到和失去，哪一个更让你困扰？我们每个人都 有很多没得到的东西，从未得到，我们并不会为之忧心，得到也不会 过多地扰动心神。但是得到又失去，就足以让我们痛彻心扉了。这是 因为投注了感情在其中，有了喜爱与珍视之心。 “ 甚爱必大费，多藏必厚亡。 ”所以过分地喜爱，必然会遭到重 大的耗费；过多地收藏，必然会受到严重的折损。收藏的越多，那么 可失去的也就越多；喜爱的程度越深，那么失去的时候就会越痛苦。 “ 故知足不辱，知止不殆，可以长久。 ”所以知足而不多藏，也 就不会受到折辱；知止而不深爱，也就不会受到危害，这样才能保持 长久。八、清静可以为天下正（今45章） 帛书版： 大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大直如屈，大巧如 拙，大赢如绌①。躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。 传世版： 大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若 拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。 版本差异： ① 大赢如绌：传世版是“大辩若讷”。帛书版全文都没有提到“辩”字， 包括“善者不辩，辩者不善”也是传世版窜入，帛书版是“善者不 多，多者不善。”高明认为“大赢”与“大辩”二者，必有一归属于原 文，一为后人篡改。又易顺鼎曾云：“《道德指归论·大成若缺 篇》‘大巧若拙’下又云‘是以赢而若诎’，疑所据本有‘大赢若诎’一 句，无‘大辩若讷’一句。”高明称赞其见解独到，颇有见地。此处 帛书甲本为“大赢如㶧”，乙本只余一个“绌”字，应为“大赢如绌”。 “赢”作获利、超出讲，对义即为亏损、不足。“绌”指不足、不够， 正合此意，故取“大赢如绌”。古“出”、“内”二字读音相同，“㶧”字 或通“绌”字。直译： 最大的成就好像有所欠缺，但它的作用不会衰竭。最大的盈满好 像空虚，但它的作用不会穷尽。最大的伸展，是好像还在屈伏；最大 的灵巧，是好像还显笨拙；最大的获利，是好像还有不足。躁动可以 战胜寒冷，而清静可以战胜躁热，所以清静才是天下保持正态的根 本。 解读： “ 大成若缺，其用不敝。 ”“敝”是困乏、衰败的意思。最大的成就 好像有所欠缺，但是它的作用不会衰竭。 为何说“大成若缺”？因为如果不缺，也就意味着满了，没有更新 的空间了。第五章说“天地之间，其犹橐籥与！虚而不屈，动而愈 出”，指的便是时时更新，不断产出。如果失去了更新产出的空间，它 的作用就很有限了，总会有用完的那一天。 因此，在球王贝利达到1000个进球纪录时，有人问他：“您哪个球 踢得最好？”贝利总是意味深长地说：“是下一个。”已经进了1000个 球，但还没有达到最佳的，而正是因为这个“欠缺”，给他留出了更进 一步的空间，让人对他新的进球充满期待。 “ 大盈若盅，其用不穷。 ”“盅”是空虚的意思，最大盈满的东西好 像是空虚的，但是它的作用不会穷尽。也是同样的道理，如果空间全 部被填满，便不能再容纳新的东西进来，它的作用也就穷尽了。 “ 大直如屈，大巧如拙，大赢如绌。 ”“赢”，本义指获利，引申 为超出。“绌”，不足，不够。最大的伸展，是好像还在屈伏；最大的 灵巧，是好像还显笨拙；最大的获利，是好像还有不足。这“大直”、 “大巧”、“大赢”，都可称之为“大成”、“大盈”。“大盈”不能满尽，“大 成”需要留缺，留出更新发展的空间，居中而左右皆有余地。所以最大 的伸展，是看上去还能再伸展一下；最大的灵巧，是看上去还能更灵 巧一点；最大的获利，是看上去还能再多得一些。“ 躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。 ”躁动可以战胜寒冷， 比如我们冬天总喜欢动一动，让自己暖和起来。而清静可以战胜躁 热，比如我们烦躁的时候，清静可以让自己恢复理智，恢复清凉。所 以顺序是这样的，躁动战胜寒冷，清静战胜躁动，因此清静也可战胜 寒冷。既能制服寒冷，又能制服躁热，居中而左右皆有余地，也就可 以把天下调和至正态，所以清静才是天下保持正态的根本。九、真正的富足，在于心态（今46章） 帛书版： 天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲 ①，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。 传世版： 天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知 足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。 版本差异： ① 罪莫大于可欲：这句话被传世版直接删除。“可欲”为何有罪过？第 三章说：“不现可欲，使民不乱。”人民之所以会作乱，正是因为统 治者穷奢极欲，贵富而显耀人前，于是引动人民贪欲作祟，这便是 最大的罪过。 直译： 天下治理有道，驮马都会被返还用于耕作。天下治理无道，战马 都会在战场郊外产子。最大的罪过，是显露可以引发欲望的东西。最大的灾祸，是不知道满足。最惨痛的过错，是贪得无厌。所以自己知 道满足的富足，才是真正的富足。 解读： “ 天下有道，却走马以粪。 ”“却”是“返还、退回”的意思。“走 马”，善于行走的马，一般用于运载物资，即驮马。天下治理有道，驮 马都会被返还给农夫用于耕作。 “ 天下无道，戎马生于郊。 ”“戎马”，用于作战的军马。天下治理 无道，则战乱频发，战马均被征调使用，小马驹都会在战场郊外出 生。 “ 罪莫大于可欲。 ”最大的罪过，是把众人都想得到东西，显露在 外。有句话叫“匹夫无罪，怀璧其罪”。《庄子·山木》说：“夫丰狐文 豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹 且胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机辟之患，是何 罪之有哉？其皮为之灾也。” 皮毛丰厚的大狐和斑斓花纹的豹子，哪怕能像最智慧的人一样， 做到戒、定、静，如此的小心翼翼，也仍然免不了被猎杀的祸患，因 为它们的皮毛实在太诱人了。 “山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割 之。”这些名贵的木头为什么会遭遇斧砍刀割之祸，因为人人皆欲得 之，故而名贵本身，就是罪过。 “ 祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。 ”“憯”，悲痛，伤心。没有 比“不知满足”更重大的灾祸了，没有比“贪得无厌”更惨痛的过错了。 不知满足，就会贪得无厌，贪得无厌，就会自取灭亡。 “ 故知足之足，恒足矣。 ”所以自己知道满足的富足，才是真正的 富足。因为欲望是无穷无尽的，不可能都最终获得满足，如果自己不 知道满足，总认为还有很多东西没有得到，内心始终处于欠缺的状 态，又怎么能称得上是“富足”呢？十、不出户，为何能知天下？（今47章） 帛书版： 不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知 弥少。是以圣人不行而知，不见而明①，弗为而成。 传世版： 不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以 圣人不行而知，不见而名，不为而成。 版本差异： ① 不见而明：传世版是“不见而名”。“名”和“明”，虽说古时有通用的 情况，但二者在《道德经》中意义差别很大。“名”表示对事物进行 定义、命名，而“明”代表得道的通达状态，如“见小曰明”、“自知 者，明也”、“用其光，复归其明”、“不自见，故明”等等。以上 “见”字与“明”字合用的情况不止一次出现，本处也应为“不见而 明”。 直译：不用走出门户，就能知道天下的状况。不用向窗外窥探，就能知 晓天道。向外行走得越远，对道的认知就会越少。所以圣人不用亲身 经历，就能得知天下运作的状态；不用亲眼观察，就能明知天道；不 用亲力亲为，就能功成事遂。 解读： “ 不出于户，以知天下。 ”此处的“以”字是文言连词，与“而”字用 法相同，并不是“用以、用来”的意思。不用走出门户，就能知道天下 的状况。听起来有些匪夷所思，但在第五十四章指出了方法：“以身观 身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下 之然哉？以此。” 只要掌握了道，着眼点在身，就能察知身的运作状态；着眼点在 家，就能察知家的运作状态；着眼点在乡，就能察知乡的运作状态； 着眼点在邦，就能察知邦的运作状态；着眼点在天下，就能察知天下 的运作状态。道是一以贯之的，只看我们欲观向哪里，而不是身处在 哪里，因此不出户而能知天下。 “ 不窥于牖，以知天道。 ”不用向窗户外面窥探，就能知晓天道。 以耳目视听接收到的信息，皆是万物外显之象而已，非道。如果冒然 走入广阔的天下，入目繁多，多则易惑，反而更容易迷失在外象之 中，与道也就会越发远离。因此才会“多闻数穷，不若守于中”。 “ 其出也弥远，其知弥少。 ”越被声色外象所吸引，向外行走得 越远，对道的认知就会越少。因为心神分散于外，而失守于中，如此 则会“数穷”，从而失去对道的把握。 因此《道德经》说“知者不博，博者不知”，通过追求见闻广博来 求道，只是在背道而驰。况且万物生生不息，无穷无尽，一物便有一 知识。寄希望于增长见闻知识来明知天道，终其一生也不可能成功。 因此《庄子》说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆 已！” 不出于户，不窥于牖，塞其兑，闭其门，内守于中。如此，才能 不断接近那个最本源的道。“ 是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。 ”“行”，经历。 《国语·晋语四》：“行年十五矣。”“见”，看到，观察。“为”，做， 干。所以圣人不用亲身经历，就能得知天下运作的状态。不用亲眼见 到，就能明知天道；不用亲力亲为，就能功成事遂。十一、无为，方能无所不为（今48章） 帛书版： 为学者日益①，闻道者日损②。损之又损，以至于无为，无为而无 不为。取天下也，恒无事。及其有事也，不足以取天下。 传世版： 为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。 取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。 版本差异： ① 为学者日益：传世版是“为学日益”，少的这个“者”字，即可以是无 意义的助词，也可以是有所指的名词。结合下文，“为学者”当是指 “为学”的群体，而不是指“治学、学习”的行为，所以“者”字不能删 除。 ② 闻道者日损：传世版是“为道日损”，把“闻道者”的群体变成了“为 道”的行为，显然是为了配合前文的“为学日益”。 直译：追求学问的人，掌握的知识会随着时间的推移越来越多；追求大 道的人，主观的成见会随着时间的推移越来越少。减损再减损，以至 于到了“无为”的状态，无为便没有什么事是做不成的。持有天下一定 不要妄为生事，如果妄为生事，也便不能够持有天下了。 解读： “ 为学者日益，闻道者日损。 ”“为学者”，指的是学习知识、追求 学问之人；“闻道者”，指的是体察明道、追求大道之人。 关于“为学者”群体，《庄子·外物》篇中也专门有提到，说：“夫 尊古而卑今，学者之流也。”搞学问的一般都是“尊古而卑今”，因为他 们学的是前人的东西，必定要抬高前人的地位，这叫“尊古”。为了让 前人的见识通行于世，必定要贬低和排斥当下新生的认知，这叫“卑 今”。所以《庄子》用了大量笔墨来说明，古人能用文字流传下来的东 西都只是糟粕，真正的精华是不可言传的，让人不要拘泥法古而拒绝 进步更新。 追求学问的人，掌握的知识随着日积月累，越积越多。一样知识 便需花费一样心力来维系，知识越多，心神就会越分散，渐至于“数 穷”。而追求大道的人，随着心神越来越凝聚，越来越回守于中，主观 成见会越来越少，渐至于“混沌”。如第二十章所说“愚人之心”，“沌沌 呵”，“若昏呵”，“闷闷呵”，呈现的便是无成见、无偏执的通达为一。 主观成见越少，便越能接近于“洞明”。如第二十三章所说“不自 见，故明”，不使用自己的成见去认知，因而真相得以显明。洞明而又 通达，就可以做到“无为”。 “ 损之又损，以至于无为，无为而无不为。 ”不断地减损再减 损，以至于损无可损，此时便是“无为”的状态。无为，是因为内守而 不外施；无为，是因为通达而不偏执；无为，是因为混同为一，而不 露、不耀、不割、不刺。 “无为”与“有为”相对。“有为”发于主观之心，想要有所施展，想 要有所作为。而“无为”因主观之心减损至极弱，所以不会有施为的欲 望，更不会强行作为。因此无为之为，从来都不是主观妄为，而是顺天应时而为，好像不得已而为之。顺而不逆寡，应而不雄成，用这样 的方式行事，就没有什么事情是做不成的。 《庄子·大宗师》：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然 者，过而弗悔，当而不自得也。”“不逆寡”，顺应形势，不做那逆流而 上的少数派。“不雄成”，应物变化，不做那蛮横硬来的强行者。“不谟 士”，自然而成，不做那机关算尽的聪明人。这样去行事，就算有什么 过错也不会后悔，处事恰当也不会自得，这便是“无为”的境界。 “ 取天下也，恒无事。 ”第二十九章说：“将欲取天下而为之，吾 见其弗得已。”两个“取天下”，都是“持有天下”的意思，而“为之”，指 的便是“有为”。想要通过强行施为的方式来持有天下，我看他不可能 成功。但“恒无事”可以成功持有天下，第五十七章说“以无事取天 下”。 “ 及其有事也，不足以取天下。 ”如果凭自己的主观意志强行作 为，那么天下将被搅乱，一个混乱的天下，是谁也没办法持有的。第 六十四章说，“其安也，易持也”，安稳的天下才容易持有。唯“无 事”，方能安稳，而让天下“无事”，只有“无为”可以做到。十二、恒德，不会因人而异（今49章） 帛书版： 圣人恒无心①，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德 善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙 焉，为天下浑其心。百姓皆属耳目焉②，圣人皆孩之。 传世版： 圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善 之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙 歙，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。 版本差异： ① 圣人恒无心：“无心”与“有意”相对，表示没有自己的主观意志，而 是以百姓的意志为意志，体现的是顺应客观的无为。但传世版变成 了“圣人无常心”，“无常”与“恒无”差别很大，一个是指变化不定， 一个是指恒定虚无。变化不定意味着无中无正，而恒定虚无则是以 清虚为中正。中虚能容万物，清静可正万物，故取“恒无心”。 ② 百姓皆属耳目焉：传世版是“百姓皆注其耳目”。“属”、“注”如果理 解成“集中、专注”，二字相通，但历来注家解释各有不同。王弼把 “耳目”解为“聪明”，“注其耳目”为“各用其聪明”；河上公把“注”解为“用”，“注其耳目”为“用其耳目为圣人视听”；还有解为“注意使 用耳目体察世情”的，有解为“注意力集中到圣人身上”的，有解为 “封闭其耳目不用智巧”的。从版本来看，帛书甲本为“属”，乙本为 “注”，所以二字应当相通，解为“集中、专注”的意思，读作 “zhǔ”。“属耳目”即“把听力与视力都集中起来”，集中注意力、专 注的意思，在《左传》与《国语》中都有相应用法。《左传·成公 二年》：“师有功，国人喜以逆人，先入，必属耳目焉。”《国语· 晋语五》：“若先，则恐国人之属耳目於我也。”韦昭注：“属，犹 注也。” 直译： 圣人从来都没有自己的主观意志，而以百姓的意志为自己的意 志。对于善为道之人，我用善的方式对待他；对于不善为道之人，我 也同样用善的方式对待他，这叫出自于德的善。对于有信之人，我用 信的方式来对待他；对于无信之人，我也同样用信的方式来对待他， 这叫出自于德的信。圣人在位于天下，会收敛自己的主观意志与成 见；治理天下，会保持一颗混沌之心。百姓都能得以视听专注，而圣 人就像对待孩子一样对待百姓。 解读： “ 圣人恒无心，以百姓之心为心。 ”圣人从来都没有自己的主观 意志，而以百姓的意志为自己的意志。因为“损之又损，以至于无 为”，随着主观知见越损越少，相应的主观意志也会越减越弱。只有这 样，才不会以自己的成见去认知，不会以自己的主观去施为。 “ 善者善之，不善者亦善之，德善也。 ”“善者”，指的是善为道 之人、有道者，对于这样的人，我用符合道的方式待之；而对于不明 道之人，我也同样用符合道的方式待之，这叫“德善”。这里的“德” 字，有人说通“得”，“得到”之意，但理解成“出于德之善”，则更加合 适。 德是一种常态，代表不会随意改变的性质。比如说一个人有“慈” 之德，那么他的慈是不会因人而异的，对谁都表现出“慈”，才能叫“德之慈”。如果对地位尊贵的人是一种表现，对地位低贱的人又是一种表 现，那就只是权变之术，而不足以称之为“德”了。所以“德善”，是深 入德性之善，不易不变之善。 “ 信者信之，不信者亦信之，德信也。 ”对于有信之人，我用信 来对待他；而对于无信之人，我也同样用信来对待他。不因人而异的 信，才是深入到德性中的信。 “ 圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑其心。 ”所以圣人在位于 天下，会收敛自己的主观意志与成见；治理天下，会保持一颗混沌之 心。用混沌之心来对待百姓是什么表现呢？不别贤愚美丑，不辨贵贱 高下。因为圣人之德并不会因人而异，又何须去辨识区分？ “ 百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。 ”圣人之德不变不易，坦然而 有信，所以百姓都不会把心神分散在圣人身上，不用去揣摩圣人的意 图，更不用去钻营投其所好。百姓因而能得以“属耳目”，把视听注意 力集中至一处，保持专注而不会被搅扰。这便是“太上，下知有之”， 百姓只是知道圣人的存在，却不会过多关注，而圣人就像对待孩子一 样对待百姓。 为什么说“孩之”，主要有两个原因。其一：孩子已经有了主观意 志，也有主观行为，但认知尚浅，智巧尚不显。所以对孩子犯错，大 家的容忍度都很高，一句“他还只是个孩子”，就能消弭大部分过错。 圣人容纳百姓而不论善与不善、信与不信，包容度也很高，因此说“孩 之”。 其二：孩子做什么事情，都容易保持专注，注意力很集中。“百姓 皆属耳目焉”，专注得就像孩子一样，因此圣人“孩之”。十三、保养生命，首要保全心神（今50 章） 帛书版： 出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生①，动皆之 死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善摄生者，陵行不避兕 虎②，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其 刃。夫何故也？以其无死地焉。 传世版： 出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦 十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入 军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何 故？以其无死地。 版本差异： ① 而民生生：传世版为“人之生”，丢失了一个“生”字，意义就相差很 远。“生生”指“过分地奉养生命”，而后文“生生之厚”便有语义重复 之嫌，因为“生生”本就有“厚自奉养”的意思。 ② 陵行不避兕虎：传世版是“陆行不遇兕虎”。首先“兕虎”大都出现在 山陵，陆行当然不容易遇到；其次“避”和“遇”字意相反。“不避”和“不遇”，一个是没想着避让，表示遇到了也没事；一个是小心不要 遇到，遇到就有危险。二者完全是两种语境，两个境界。 直译： 从出生到死去，一生平安自然死亡的人有十分之三，中途夭折意 外死亡的人有十分之三，过分地奉养生命，而妄动致死的人，也有十 分之三。为什么呢？因为奉养太过度了。听说善于养护生命的人，在 山陵中行走不用避让犀牛老虎，在战场上不用穿戴盔甲装备兵器。犀 牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的锋刃。为什么 呢？因为他没有给死亡留余地。 解读： “ 出生入死。 ”出为生，入为死。《庄子·至乐》和《列子·天瑞》 都说“万物皆出于机，皆入于机”，出机为生，入机为死。《道德经》 第六章说“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根”，万物皆 由玄牝之门出入，出门为生，入门为死。 “ 生之徒十有三，死之徒十有三。 ”“徒”，类属，“生之徒”是指归 属于“生”这一类的人。这类人一生平安，没有遭遇意外身亡，最终得 以寿终正寝，大约有十分之三。而归属于“死”这一类的人，中途遭遇 各种意外夭折的，也大约有十分之三。 “ 而民生生，动皆之死地之十有三。 ”还有一类人，是过分地奉 养生命，迷恋享受，忧惧死亡，惊惶宠辱，结果却因为妄动而致死 的，也大约有十分之三。第七十七章“夫唯无以生为者，是贤贵生”， 正是说只有不过分地奉养生命，才是真正善于保重生命。 “ 夫何故也？以其生生也。 ”“生生”，第二个“生”代表“生命”，是 我们应该重视养护的东西，因为它才是根本。加上一个“生”字，表示 通过各种方式来荣养生命。“而民生生”，表示人们看重的是荣养生命 的东西，比如宠辱、荣华、富贵等等，却忽略了这些都只是依附于生 命之上的东西。本末倒置了，因此很容易妄动而损害生命本身。那还有十分之一是什么人？正是“善摄生者”，善于养护生命的 人。这样的人哪怕处身山陵，猛兽环伺，哪怕身处战场，血雨腥风， 出入各种危险也仍能安然存活，这类人大约有十分之一。 “ 盖闻善摄生者，陵行不避兕虎，入军不被甲兵。 ”听说这类非 常善于养护生命的人，在山陵中行走不用躲避犀牛和老虎，在战场上 不用穿戴盔甲，装备兵器。 “ 兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。 ”面对他，犀 牛没有地方投撞它的角；老虎不知道哪里可以安放它的爪；兵器也找 不到地方用它的锋刃。这个场景想象一下，好像所有危险都绕着他 走，连刀枪箭矢都长了眼睛似的，主动避开他。其实并不是危险在躲 避他，而是他没有给危险留位置。 “ 夫何故也？以其无死地焉 ”，根本找不到可以置他于死地的地 方。但是这类人的表现，反而好像根本不重视奉养生命一般。进入山 陵也不想着避让犀牛老虎，上了战场也不想着披甲执兵，武装到牙 齿。但往往这样的人碰不到危险，反而是处处忧虑自己安危宠辱，贪 生惧死之人，危险总是第一个找上他。 听起来不可思议，可事实如此。《庄子·达生》说：“夫醉者之坠 车，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘也不知 也，醉也不知也，死生惊惧不入乎胸中。是故逆物而不慑。彼得权御 酒，而犹若是，而况得全于天乎！圣人藏于天，故莫之能伤也。” 醉酒的人从车上掉下来，受到的伤害会比清醒的人轻很多，这是 因为醉酒的人心神专注，意志凝聚而不分散，所以面对生死不会惊 惧，危险降临也不会惶恐。心神不失守，身体受到的伤害也会减轻。 利用醉酒获得暂时的心神保全尚且有此效果，又何况是一直处于神全 状态的人呢！这样的人连上天都会庇护着他，所以没有什么能够伤害 到他。 心神圆润无缺如“赤子”，则忧怒惊惧等负面情绪不能进入，所以 即使面对危险，也不会心神被摄夺而失去方寸，这便是《庄子》所说 的“神全”。有句俗语叫“苍蝇不叮无缝的蛋”，神全之人，心神完整无 损，如封似闭，伤害是找不到缺口来入侵的。同时营魄抱一不离，身 心始终如一，则身体也能远离外物侵害。因此在“善摄生者”的心中，根本没有想着避让犀牛老虎的惧怕， 没有要用盔甲来防护伤害的担心，没有要用刀枪来自我保护的忧虑， 因为他的心中没有给危险留位置。而那些惧怕生死，忧虑安危的“生 生”之徒，心神首先就被自己打开了缺口，危险又怎么会不跟随而至 呢！十四、万物最好的状态，是自然（今51 章） 帛书版： 道生之而德畜之①，物形之而器成之②，是以万物尊道而贵德。道 之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之、畜之③、长之、 育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗 宰也，此之谓玄德。 传世版： 道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。 道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之、育 之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是 谓玄德。 版本差异： ① 道生之而德畜之：传世版为“道生之，德畜之”，看上去只是把一句 话分成了两段而已，其实不然。“道生之而德畜之”，可理解为“道 生万物而以德来畜养它们”，表示“德”从属于“道”。“道”的特性是 “生”，生成万物，进而用“德”来畜养它们，让它们也各自有“德”。如“天得一以清，地得一以宁”，天清地宁即为天地之德。而“道生 之，德畜之”，“道”与“德”就是并列关系了，对语义影响很大。 ② 物形之而器成之：传世版为“物形之，势成之”。首先“物形之而器 成之”，表示“器”从属于“物”。“物”的特性是“形”，因此“物”对万物 的做法是“形之”，用形来约束、管制它们，进而用“器”来成就它 们，让它们也各自成为器物。至于传世版修改的“势成之”，冯友兰 认为是周围环境的培养和限制，让万物最终得以成。张岱年说： “物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸 成。”可既然物经“道生”、“德畜”、“物形”、“势成”最终得成，又为 何只尊道贵德，而不尊物贵势？所以此处“势成之”是有问题的，当 为“器成之”。 ③ 道生之、畜之：传世版为“道生之，德畜之”，还是把道、德并列， 造成后文“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”主语模糊，不知 道是道还是德。其实主语是道，无论生之还是畜之，长之、育之、 亭之、毒之、养之、覆之，都只是道在发挥作用。 直译： 道生成万物，而用德来畜养它们；物约束万物，而用器来成就它 们，所以万物尊崇道而看重德。道的崇高和德的贵重，并不是因为被 授予了尊贵的爵位，而是因为从来都让万物得以自然。道生成万物， 畜养万物，成长万物，培育万物，安定万物，繁盛万物，供养万物， 庇护万物。生成万物而不占有它们，成就万物而不执掌它们，统领万 物而不主宰它们，这就是最深的德。 解读： “ 道生之而德畜之。 ”道生成万物，而用德来畜养它们。万物生 成，各自从道“得一”而成其德，所谓“天得一以清，地得一以宁，神得 一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正”，这得来的“一”，即为 万物之德。为何万物“唯道是从”而有德？因为道以德畜养万物，故万 物得之。“ 物形之而器成之。 ”“形”，形成，成为某种形象。《管子》： “惟有道者，能备患于未形也，故祸不萌。”呈现出形象，也就是有了 具体的边界，从而有了外在的约束。这句话是说，物约束万物，而用 器来成就它们。 “物”的特性是“形”，因此“物”对万物的做法是“形之”，用形来约 束、塑造它们，进而用“器”来成就它们，让它们也各自成为器物。可 “器”在《道德经》中是不符合自然的，如“朴散则为器”，“大器免成” 等。 “ 是以万物尊道而贵德 ”，为什么不尊物而贵器？因为没有谁愿意 被捆扎束缚，被刀劈斧削做成器物，丧失自己的本真之朴。 “ 道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。 ”“爵”本义为“酒 器”，因为使用者通常地位很高，因此“爵”被借作爵位，表示尊贵。道 为什么被尊崇，德为什么被看重，并不是因为被授予了什么尊贵的爵 位，而是因为从来都让万物得以自然。 道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。 “ ” “亭”字本义是“供休息用的建筑物”，《说文》：“亭，民所安定也。” 人在亭中得以休息，故可使之安定。“亭之”即“使万物安定”。“毒”是 “厚、多”的意思，“毒之”即“使万物丰厚、繁多”。“覆”是“覆盖、庇护” 的意思。这句话是说，道生成万物，畜养万物，成长万物，培育万 物，安定万物，繁盛万物，供养万物，庇护万物。 “ 生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。 ”“恃” 是“依赖、依靠”的意思，很多人把“为而弗恃”理解成了“不自矜”，作 “不自恃有能耐”来讲，其实有误。“弗有”、“弗宰”，都是客观描述， 唯独“弗恃”变成了主观心理活动，并不妥当。“弗恃”应作“不为其主” 来讲，也就是不成为万物的依赖和依靠，不执掌它们。正如第三十四 章“万物归焉而弗为主”，不做万物的“主人”之意。 生成万物而不占有它们，成就万物而不执掌它们，统领万物而不 主宰它们，这就是最深的德。十五、掌握了道，也就掌握了万物（今52 章） 帛书版： 天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守 其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。启其兑，济其事，终 身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。毋遗身殃，是谓 袭常。 传世版： 天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守 其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终 身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为 习常。 版本差异： 无 直译：天下万物都有一个共同的本始，它便是天下万物的母亲。得知了 这个本始，就能知道天下万物运作的状态。知道了天下万物，再持守 住它们的本源，这样终身都不会有危险。塞住向外视听的孔窍，关闭 向外行走的门户，终身都不会被搅扰。开启视听的孔窍，处理纷杂的 事务，终身都不得救治。能够察见到细微的本源，这就叫“明”。能持 守住这个柔弱的本源，这就叫“强”。运用本源之光，辅助万物复归其 明，这样就不会给自己留下灾殃，是承袭了道的做法。 解读： “ 天下有始，以为天下母。 ”天下万物都有一个共同的本始，它 是天下万物的母亲。这个本始，是“道”。第二十五章“有物混成，先天 地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。”说的也是这个“以为 天下母”的“道”。 “ 既得其母，以知其子。 ”得到了这个“道”，就能知道天下万物运 作的状态。所以第四十七章说“不出于户，以知天下”，何以知天下？ “以天下观天下”，前提是“有道”，即“得其母”。 “ 既知其子，复守其母，没身不殆。 ”知道了天下万物的运作状 态，再持守住它们的根源，这样终身都不会有危险。“知其子，守其 母”，在第二十八章中得到了最直观的呈现，“知其雄，守其雌”、“知 其荣，守其辱，“知其白，守其黑”，都是在讲知子守母的道理。 为何知子要守母？因为母生子，要想把握子的走向，就必须守住 它们的母。打个比方，当下造就未来，要想得到自己要的未来，就必 须牢牢守住现在。 “ 塞其兑，闭其门，终身不勤。 ”“兑”指“口”，引申为孔窍，如 眼、耳、口、鼻，我们通过这些孔窍向外视听。“门”为“门户”，我们 通过门户外出。“勤”指“频繁起作”，有“扰动”之意。塞住向外视听的 孔窍，关闭向外行走的门户，说的正是第四十七章“不出于户”、“不窥 于牖”。只有这样才可以内守于中，不离于道，故而终身不会被搅扰。 “ 启其兑，济其事，终身不救。 ”“济”指“有益、有用”，“济其事” 指对事情有用，即发挥自己的能力处事、理事之意。开启视听的孔窍而向外追逐，发挥自己的能力而处理事务，那么终身都没有救了，因 为背道而驰。 第四十七章说“圣人不行而知，不见而明，弗为而成”。如果要行 走天下亲身体察才能知道天下的运作，如果要亲眼见到无所不晓才能 明“道”，如果要亲力亲为事必躬亲才能成事，那么终身与“道”无缘。 天下领域广阔而不可尽至，天下万物繁多而不可尽知，“无为”才能无 所不为。 “ 见小曰明，守柔曰强。 ”“小”是“细微”的意思，第六十三章说 “天下之大作于细”。能从大中见小，从当下查知到本源，这就叫 “明”。能持守住这个本源，叫做“强”。万事万物初始的本源状态，是 “柔”，所以“守柔曰强”。 “ 用其光，复归其明。 ”第四十一章说：“弱也者，道之用也”，持 守柔弱即为用道。运用道之光，普照万物为“明”，即匡扶万物复归于 自然。正如第六十四章所说“辅万物之自然，而弗敢为”，守柔，便是 “弗敢为”之道。 “ 毋遗身殃，是谓袭常。 ”“常”指“道之常”，有道的表现，即自然 的状态；“袭”指“承袭、照样做”。让万物复归其自然的状态谓之 “常”，依此去做，谓之“袭常”。如此，则不会给自己带来灾殃，因为 行为遵循了“道”。十六、不走正道而成功，是谓盗（今53 章） 帛书版： 使我挈有知①，行于大道，唯迤是畏②。大道甚夷，民甚好径。朝 甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌食而资财有余。是谓盗 竽！非道也哉。 传世版： 使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝 甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为 盗夸。非道也哉！ 版本差异： ① 挈有知：帛书甲本为“挈有知”，乙本为“介有知”，传世版为“介然有 知”。西汉严遵《道德指归论》解读为“玄圣处士，负达抱通，提聪 挈明”，可见引文也是“挈有知”，但正文被后人改成了“介然有 知”。因为“介然”二字有问题，所以注家解读各不相同。河上公解 “介”为“大”，译为“大有所知”；陈鼓应解“介”为“小”，译为“微有所 知”。“挈”字本义为“提、执”，“挈有知”指“掌握了对道的认知”。② 唯迤是畏：传世版为“唯施是畏”。王弼与河上公都把“施”解为“施 为”，“唯施是畏”表示不敢有所施为，持守无为之道的意思。而 “迤”字本义指“曲折连绵”，用在此处指大道旁延伸出来的曲折小 道。“唯迤是畏”，表示行于大道而畏惧偏邪小路，更契合本章句 意。 直译： 假使我对“道”有所认知，那么在奉行大道的时候，害怕的正是曲 折延绵的偏邪小路。大路非常平坦，但人们却喜欢走小路。朝堂干净 无人处理政事，田地荒芜无人耕种劳作，仓库空空荡荡没有存储。穿 着精美纹路的锦绣华服，带着锋利的宝剑，吃着精致的美食到厌烦， 钱财货物多到用不完。这不是在倡导大家做盗贼吗？多么的无道啊！ 解读： “ 使我挈有知，行于大道，唯迤是畏。 ”“挈”是“提、执”的意 思，表示掌握。“迤”是“曲折延续”的意思，表示邪僻。假使我对“道” 有所认知，那么在奉行大道的时候，我害怕的就是大道岔分出来的， 曲折延绵的偏僻小路。大道意味着正路，小路意味着邪路，行正道 者，唯畏误入邪途。 “ 大道甚夷，民甚好径。 ”“夷”，平整、平坦。“径”，小路，引申 为捷径。正路是非常平坦的，但人们却喜欢走小路，因为他们认为小 路更加便捷，能更快到达目的地。 “ 朝甚除，田甚芜，仓甚虚。 ”“除”本义指“宫殿的台阶”，人拾阶 而走，每步都离旧登新，所以又引申出“去旧更新”的意思，作形容词 为“干净、整洁”。朝堂干干净净，无人处理政事；田地一片荒芜，无 人耕种劳作；仓库空空荡荡，没有存粮储备，这便是人们走小路的结 果。一言辟之：人人都走捷径，那谁来干正事？ “ 服文采，带利剑，厌食而资财有余。 ”“厌”，此处帛书版为 “猒”，“猒”同“厌”。《说文解字注》：“猒，饱也，足也。”吃饱了东西，就不再想吃了，所以“厌”引申为厌倦、嫌弃。在这里“厌”即为“过 于饱足而嫌弃”的意思。 那些带头走小路的人，却穿着精美纹路的锦绣华服，带着锋利的 宝剑，吃着精致的美食到厌烦，钱财货物多到用不完。这不是在倡导 大家都来走小路吗？致富最便捷的手段就是偷窃，发家最快速的方法 就是劫掠，这和鼓励大家做盗贼有什么两样呢！ “ 是谓盗竽！非道也哉。 ”“竽”是一种竹制吹奏乐器，《韩非子· 解老》：“竽也者，五声之长也，故竽先则钟瑟皆随，等唱则诸乐皆 和，大奸倡则小盗和，故曰盗竽。”“盗竽”，指大鸣大放倡导为盗。这 样的做法，是多么的无道啊！十七、道通为一，贯彻天下（今54章） 帛书版： 善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃 真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修 之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以 天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。 传世版： 善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃 真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃 丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以 国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。 版本差异： 无 直译： 善于建树的人，他的建树不会被移除；善于持守的人，他的持守 不会被解脱。子子孙孙得以祭祀不绝。把道贯彻在自身，那么他就具备了真实的德。把道贯彻在家庭，那么他的德就有余。把道贯彻在乡 里，那么他的德就得以深远。把道贯彻在国家，那么他的德就得以丰 厚。把道贯彻在天下，那么他的德就得以博大。着眼于身，则能察知 身的运作状态；着眼于家，则能察知家的运作状态；着眼于乡，则能 察知乡的运作状态；着眼于邦，则能察知邦的运作状态；着眼于天 下，则能察知天下的运作状态。我是如何知道天下的运作状态呢？就 是凭借于此。 解读： “ 善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。 ”“建”是“建立、 建树”的意思，“抱”是“保持、持守”的意思。善于建树的人，他的建树 不会被移除；善于持守的人，他的持守不会被解脱。子子孙孙得以祭 祀不绝，是因为他的建树和持守恒在，故而不会被后人遗忘。 “ 修之身，其德乃真。修之家，其德有余。 ”建树的是什么？是 德；持守的是什么？是道。把道贯彻在自身，那么他就具备了真实的 德。把道贯彻在家庭，那么他的德就有余。 修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃 “ 博。 ”“长”，本义是指空间或时间的距离大，读作cháng，引申指深 远。把道贯彻在乡里，那么他的德就得以深远；把道贯彻在国家，那 么他的德就得以丰厚；把道贯彻在天下，那么他的德就得以博大。 以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天 “ 下。 ”道是通行于身、家、乡、邦、天下的，只看着眼点落在哪里。 着眼于身，则能察知身的运作状态；着眼于家，则能察知家的运作状 态；着眼于乡，则能察知乡的运作状态；着眼于邦，则能察知邦的运 作状态；着眼于天下，则能察知天下的运作状态。 “ 吾何以知天下之然哉？以此。 ”我是如何知道天下的运作状态 呢？就是凭借于此。十八、过于壮盛，必然速亡（今55章） 帛书版： 含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋 柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至 也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮即老，谓之 不道，不道早已。 传世版： 含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨 弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和 之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老， 谓之不道，不道早已。 版本差异： 无 直译： 藏有深厚之德的人，就好像婴儿一样。蛇蝎毒虫不咬刺他，恶鸟 猛兽不攻击他。筋骨很柔弱，但是小手却抓握得很牢固。还不知道男女交合之事，生殖器却自然勃起，这是因为精气充盈到了极点。终日 号哭，嗓子却不会嘶哑，这是因为身心状态和顺到了极点。认知万物 的和顺状态叫做“常”，知道持守这种状态叫做“明”。增益生命叫做妖 祥，用心来指使气叫做强妄。事物过于壮盛，就会陷于困顿，这叫不 合于道，不合于道就会早早消亡。 解读： “ 含德之厚者，比于赤子。 ”“含”是“藏、包容”的意思。藏有深厚 之德的人，就好像婴儿一样。“赤子”指婴儿，婴儿刚生下来的时候是 赤色的，故称“赤子”。颜师古注《汉书》：“赤子，言其新生未有眉 发，其色赤。” “ 蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。 ”“虿”，蛇、蝎类；“虺”，传说 中的一种毒蛇；“螫”，毒虫或毒蛇咬刺。“攫鸟”，用利爪取物的凶猛 之鸟；“搏”，攫取、扑击。对于婴儿，蛇蝎毒虫不咬刺他，恶鸟猛兽 不扑击他。 这种现象，王弼的解释是：“赤子无求无欲，不犯众物，故毒虫之 物无犯之人也。”河上公的解释是：“赤子不害于物，物亦不害之。”二 人都认为是赤子无害物之心，外物觉察不到威胁，故而也不伤害赤 子。要知道，蜂蝎毒蛇与鸟兽伤人，可不是为了捕食，而更大可能是 为了自卫。 这种解释，也符合第二十章所说“人之所畏，亦不可以不畏人”。 毒虫猛兽是我们所畏惧的，因为会伤害到我们，所以一见到就要驱逐 打死。但它们伤害我们，又何尝不是因为畏惧我们呢？蝎有毒针蛇有 毒牙，鸟有利爪兽有利齿，而人的杀伤手段可比它们多太多了。它们 在我们眼中很可怕，想必我们在它们眼中，更可怕。因此婴儿有德而 无害于物，物能察知其德，也就不会去伤害婴儿。 “ 骨弱筋柔而握固。 ”婴儿的骨头很柔弱，筋很柔软，但是小手却 抓握得很牢固。据科学观测，婴儿在第一个月会常紧握拳头，其抓握 的力量之大，足以承受婴儿的体重，可借此将婴儿提升在空中停留几 秒钟。“ 未知牝牡之会而朘怒，精之至也。 ”“至”，本义为“到”，引申指 完全达到，到了极点。婴儿还不知道男女交合之事，但生殖器却自然 勃起，这是因为精气充盈到了极点。 “ 终日号而不嚘，和之至也。 ”“嚘”，语未定的样子，这里指声音 断续喑哑。“和”，本义指乐声调和、和谐，这里指和顺的状态。婴儿 终日号哭，嗓子却不会嘶哑，声音还是那么的舒畅洪亮，这是因为婴 儿的身心状态和顺到了极点。 “ 知和曰常，知常曰明。 ”认知万物的和顺状态叫做“常”，知道持 守这种和顺状态叫做“明”。因为万物在这和顺状态下才能保持通泰， 保持长久，所以这种状态是常态。守住了常态，也就是守住了“道”， 故而称为“明”。 “ 益生曰祥。 ”“益生”是在生命的自然状态之上做出增益，妄图以 人力之拙修饰自然之巧。如第五十章所说“生生”者，“动皆之死地”， 故而叫“祥”。“祥”指妖祥，妖异不祥之意。《庄子》也说：“常因自然 而不益生也。” “ 心使气曰强。 ”《庄子》说“气也者，虚而待物者也”，所以“气” 为虚。心有所欲，而意有所指，所以“心”为实。以心使气，用实来指 使虚，就好像以臣子命令君王，以末御使本一般，属于蛮干强来，所 以叫“强”。强妄行事，则必遭灾殃。 “ 物壮即老，谓之不道，不道早已。 ”“老”是“疲惫、困乏”的意 思。事物过于壮盛，就会陷入困顿，这叫不合于道，不合于道就会早 早消亡。十九、公正无私，天下之至贵（今56章） 帛书版： 知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其 锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏。不可得而 利，亦不可得而害。不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。 传世版： 知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐；解其纷，和其 光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利， 不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。 版本差异： 无 直译： 对道有所认知的人，不会发言施加于人；发言施加于人的人，对 道没有认知。塞住向外视听的孔窍，关闭向外行走的门户，收敛耀眼 的光芒而至柔和，放低崇高的位置而与微尘齐一，锉去锐利的棱角， 解除纷杂的念头，这就叫深层次的统一。所以既不能被亲近，也无法被疏远；既不能被照顾，也无法被妨害；既不能被高看，也无法被轻 贱。因此是天下最为尊贵的。 解读： “ 知者弗言，言者弗知。 ”“言”是声教政令之言，主要目的是掌控 他人。要么掌控他人的思想，比如实施教化，把自己的思想强行灌输 给他人；要么掌控他人的行为，比如发号施令，把自己的意志强行施 加给他人。对道有所认知的人，不会做这种强行施为的事；做这种事 的人，往往对道没有什么认知。 “ 塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷。 ”塞住 向外视听的孔窍，关闭向外行走的门户。第四章讲道对万物“挫其锐， 解其纷，和其光，同其尘”，而我安守于道，也同样会慢慢锉去自己锐 利的棱角，解除内心纷杂散乱的念头，收敛自己耀眼的光芒而至柔 和，放低自己的位置而与微尘齐一。 “ 是谓玄同。 ”这个时候，也就达到了“玄同”的境界。“玄”是深 远、深邃的意思，“同”是“齐一、统一”的意思，“玄同”是指深远的、 高度的统一。因此在这种深层次统一的状态下，无亲疏之分，无利害 之辨，无贵贱之别。 “ 故不可得而亲，亦不可得而疏。 ”所以没有人可以与你有意亲 近，也没有人可以和你有意疏远。第八十一章说“天道无亲，恒与善 人”，道不会有意与人亲近，对人偏袒；也不会有意对人疏远，对人嫌 恶。无论人是嘲笑、辱骂它，还是祈求、崇拜它，它永远都在那里， 不近也不远，都是一样的态度对人。 “ 不可得而利，亦不可得而害。 ”既没有人可以被你存心照顾， 也没有人可以被你存心的妨害。道不会给人开后门，启捷径，也不会 有意对人设阻碍、予妨害，它始终都是客观而无私的。 “ 不可得而贵，亦不可得而贱。 ”既没有人可以被你格外珍视， 也没有人可以被你分外轻贱。在道的眼中，万物没有上下之分，没有 贵贱之别，所以它不会像人一样，看重贵而尊崇高，贬低贱而嫌弃 下。万物在道的眼中，都如桌上均匀分布的尘土一般，是一样的地 位。“ 故为天下贵。 ”这里的“贵”，主要体现在两方面。其一：没有任 何东西可以与它相交换。古人以物以物，东西等价就可以互相交换， 但是这个东西，天下没任何存在能与它交换。贵贱不能让它发生改 变，利害不能让它发生倾斜，亲疏不能让它发生偏移。没有什么可以 交换到它，也就意味着它才是最贵重的那一个。 其二：因为它无私而公正，坦诚而有信，所以得到了天下人的尊 崇，成为天下最贵重的东西。二十、中正可以治国，无为可以取天下 （今57章） 帛书版： 以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天 下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智巧，而奇物滋 起。法物滋彰①，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化， 我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。 传世版： 以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。 天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋 起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民 自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。” 版本差异： ① 法物滋彰：传世版改为“法令滋彰”。“法物”原指古代帝王用于仪仗﹑ 祭祀的器物。“法物”多也就意味着帝王出行、祭祀活动多，劳民而 伤财，所以才会“盗贼多有”。改“法物”为“法令”，原义尽失。河上 公说：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，而盗贼多有也”，同样不敢直言淫祀伤民。因为在儒家看来， “国之大事，在祀与戎”。 直译： 用中正之道治理国家，用奇诡之道用兵作战，用无为之道取得天 下。我怎么知道是这样的呢？因为天下太多忌讳，人民就会越发贫 困。人民好利急功，国家就会越发昏乱。人民显智斗巧，则奇诡之物 层出不穷。祭祀之物繁多，盗贼便会越发猖獗。所以圣人说过这样的 话：我不对人民施加自己的意志，人民就会自作自化。我喜好清静， 人民就会自行归于正态。我不妄为生事，人民就会自行繁荣富足。我 收敛自己的欲望，人民就会自行回归惇朴。 解读： “ 以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。 ”第三十七章说：“不辱 以情，天地将自正”；第三十九章说：“侯王得一而以为天下正”；第四 十五章说：“清静可以为天下正”。这三个“正”，就是“以正治邦”之正， 用中正之道治理国家。而中正之道，表现出来就是“清静”。 “奇”与“正”相对，邪异、奇巧之意。不正为奇，所以后文讲“奇物 滋起”。为何要用清静来治理国家，而用诡诈来用兵作战？治国，以繁 荣人民为宜，而用兵，以杀伤性命为宜。兵器以方便杀伤为上，生活 起居中，有棱角易伤人则视为不祥。所以治国与用兵，也是完全不同 的两套规制，一个贵左，一个贵右；一个使用吉事礼，一个使用丧事 礼。二者使用场景完全相反，故而运用方略也各自不同。 天下如果动荡，就不容易持有，所以必以太平无事而取天下。让 天下无事，唯无为之道可以胜任。就像浊水要无扰才能使其安定，人 民要镇之以无名之朴才能使之不辱。为无为，味无味，事无事，则天 下得以安定无事。 “ 吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。 ”我怎么知道 是这样的呢？因为天下如果太多忌讳，人民就会越发贫困。“忌讳”可理解为“管教、限制”，统治者对人民的干涉和限制越 多，人民就会越贫苦。第二十四章说“希言自然”，第十七章说“犹呵， 其贵言也”，都是说统治者不要随便发言施令，搅扰百姓，如此百姓才 能得以自作自化，休养生息。 “ 民多利器，而邦家滋昏。 ”“利器”，指可以快速收效之器，包括 “国之利器”也是一样，可以迅速鼎定乾坤，方能称之为利器。因此利 器不可随意示人，好比核武器一样，深藏而不能轻用，用则一锤定 音。如果人民多利器，就很难压住急功近利之心，人人急功近利，又 各有快速获利的手段，必然歪门邪道横行，国家就会越发昏乱。 “ 人多智巧，而奇物滋起。 ”“智巧”，指的是走捷径抄小路之能。 小路曲折而偏僻，是谓偏邪之道，所以人人显智斗巧，则邪异之事不 断，奇巧之物层出不穷。 “ 法物滋彰，而盗贼多有。 ”“法”是统治阶级意志的体现，“法物” 指古代帝王用于仪仗﹑祭祀的器物。“法物”多也就意味着帝王意志强 盛，出行、祭祀活动多，劳民而伤财。民不得安生，所以才会“盗贼多 有”。 是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无 “ 事而民自富，我欲不欲而民自朴。 ”所以圣人说过这样的话：我不对 人民施加自己的意志，人民就会自作自化。我喜好清静，人民就会自 行归于正态。我不妄为生事，人民就会自行繁荣富足。我收敛自己的 欲望，人民就会自行归于惇朴。二十一、不能长治久安，是因为失“正” （今58章） 帛书版： 其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民缺缺。祸，福之所倚。 福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷 也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。 传世版： 其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福 兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其 日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 版本差异： 无 直译： 政令宽厚，人民就朴实；政令严苛，人民就狡狯。灾祸，托举着 幸福；幸福，潜伏着灾祸。怎么知道尽头在哪里？因为失去了中正。 中正转变成了邪僻，正当转变成了妖异，人们的迷惑，已经随着时间的推移越发牢固。因此方正但不要割伤人，端方但不要刺伤人，直率 但不要任性放肆，光明但不要耀眼夺目。 解读： “ 其政闷闷，其民惇惇。 ”“闷”，沉默不作声，静默之意。不发言 不出声而安静，正合“希言自然”，人民不被政令搅扰，故而回归自然 状态，得以保持敦厚朴实。 “ 其政察察，其民缺缺。 ”“察”，细致深刻地观看。贾宜说：“纤 微皆审谓之察。”政治察察，也就意味着法令严苛繁多，细微处都不放 过，对人民的约束已经到了极致。在这种状态下，人民就会想出各种 方法来与之对抗，所以个个聪明狡狯。 “缺缺”，帛书甲本为“夬夬”，乙本残缺。高亨说“夬”、“缺”均假 借为“㹟”，“㹟”同“狯”，狡诈的意思；蒋锡昌也把“缺缺”解为“机诈的 样子”。 《庄子·马蹄》篇中说，伯乐用各种严苛的方法来管理马，给马烙 制印记，修剔马鬃，凿削蹄甲，用络头和绊绳来拴连它们，让它们整 齐划一；用车衡和颈轭限制它们，让它们服从驾驭。那么马就会侧目 怒视，僵着脖子抗拒轭木，暴戾不驯，或诡谲地吐出嘴里的勒口，或 偷偷地脱掉头上的马辔。所以，马的智巧竟然会发展到与人对抗的程 度，不正是伯乐管理的罪过吗？ “ 祸，福之所倚。福，祸之所伏。孰知其极？ ”“倚”，倚靠，倚 托。“伏”，潜伏，潜藏。灾祸，托举着幸福；幸福，潜伏着灾祸。福 与祸，就好像一个来回摆动的钟摆一样，若往左为福，则往右为祸， 来来回回左右轮换，谁能知道什么时候会停止下来？ “ 其无正也。正复为奇，善复为妖。 ”这是因为，钟摆没有处于 一个中正的位置，所以才会来回摆动，轮换不休。天下如果失去了中 正，也同样会分久必合合久必分；治国如果失去了中正，会衰而后盛 盛而后衰，始终不能长治久安，达不到老子所说“长久、不殆、无尤” 的状态。因此，在一个无正的天下，道不通行，人们就会执“迷”而不能 明。如第二十章所说：“唯与呵，其相去几何？美与恶，其相去何 若？”人们认为正确并接受的，和人们认为错误并呵斥的，到底有什么 差别呢？人们所认为的“正”，其实换个角度就是“奇”；人们所认为的 “善”，其实换个立场就是“妖”。 “ 人之迷也，其日固久矣。 ”人们以正为奇，以奇为正，以善为 妖，以妖为善，这样的执迷已经有很长时间了，并且时间越长观念就 越牢固，想要改变已经很难了。 “ 是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。 ”所以方 正，但不要有棱角割伤别人；端方，但不要有锐角刺伤别人。而世人 理解的方，却是棱角分明，是非昭昭，殊不知“大方无隅”。直率，但 不要任性放肆；光亮，但不要刺目耀眼。而世人理解的直，却是无所 忌惮、尽情舒展，殊不知“大直若屈”。二十二、深根固柢，长生久视之道也（今 59章） 帛书版： 治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服。早服是谓重积德，重积 德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母， 可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。 传世版： 治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德 则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可 以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。 版本差异： 无 直译： 处理人事，保养身体，没有比爱惜精力更重要的了。只有爱惜精 力，才能早早地顺从于道。早早地顺从于道，就叫积德深厚。积德深 厚，就没有什么是不能胜任的，没有什么不能胜任，也就不知道他的能力极限在哪里。不能知道他的能力极限在哪里，就可以保有国家。 能够保有国家不灭亡，根本在于有道。有道，就能得以长久。所以把 根扎得更深，把本固得更牢，这就是可以得到长远恒久的方法。 解读： “ 治人事天，莫若啬。 ”“治人”，是指处理人事，比如国君需要治 理民众，任免官员等等。“事天”，字面意思是“事奉上天”，然而上天 是个虚的概念，这里应该另有实指。 河上公认为“天”作“身”讲，“事天”就是治身。陈鼓应认为，《孟 子》讲“存其心，养其性，所以事天也”，与道家养生相通，故“事天” 当为养生。《庄子》指出，“天选子之形”，认为我们的身体由上天赋 予，那么“事天”也就是“事身”。“啬”，吝惜，爱惜。无论是处理人 事，还是保养身体，没有比爱惜精力更重要。 “ 夫唯啬，是以早服。 ”“服”，顺从，依从。只有爱惜精力，才能 早早地顺从于道。爱惜精力，所以不妄作而无为，是以从道；爱惜精 力，所以不外出而守中，是以从道；爱惜精力，所以少思而寡欲，是 以从道。 “ 早服是谓重积德。 ”这里的“重”字，陈鼓应解为“多”，所以读音 为“多重”之“重”。而高明解为“深”，读音为“深重”之“重”。这两个读 音，一个代表数量多，一个代表程度深。按句义理解，“早”应当对应 “程度深”，而不是“数量多”。尤其是《道德经》多用“玄”、“广”、“博” 等表示程度的词形容德，因此取“深厚”之义。早早地顺从于道，这就 叫积德深厚。 “ 重积德则无不克，无不克则莫知其极。 ”“克”，本义是战胜， 后引申为能力超强，胜任。积德深重，就没有什么是不能胜任的，没 有什么不能胜任，也就不知道他的能力极限在哪里。 “ 莫知其极，可以有国。 ”不能知道他的能力极限在哪里，就可以 保有国家。“有国”，韩非子在《解老》篇中是这样说的：“凡有国而后 亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必 能安其社稷；能保其身，必能终其天年；而后可谓能有其国、能保其 身矣。”意思是说，如果你有了国家又把它弄亡了，有了身体又把它弄没 了，就不能说“有国”、“保身”。必然是可以保有国家不灭亡，才能叫 “有国”。因此这里的“有”，作“保有”讲。 “ 有国之母，可以长久。 ”能够保有国家，其根本在于有道。有 道，就能得以长久。 “ 是谓深根固柢，长生久视之道也。 ”“柢”，树木的直根。“根柢” 二字常连用，表示事物的基础、根本。所以把这个根扎得更深，把这 个本固得更牢，这就是可以得以长远恒久的方法。二十三、治大国若烹小鲜（今60章） 帛书版： 治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神 不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归 焉。 传世版： 治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不 伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。 版本差异： 无 直译： 治理大的国家就好像烹制小鱼一样。用道来治理天下，鬼怪都不 再起作用了。不仅鬼怪不再起作用了，神灵也不能伤人了。不仅神灵 不能伤人了，圣人也不伤人。神灵与圣人都不伤人，德就会接连回归 于百姓了。解读： “ 治大国若烹小鲜。 ”韩非子说：“事大众而数摇之，则少成功； 藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而 数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：‘治大国者 若烹小鲜。’” 意思是说：役使大众做事，却屡屡让他们发生变动，功效就会很 少。收藏大的器物，却总是东挪西搬，器物就容易被毁伤。烹制小鱼 却翻来翻去，就会损害小鱼的品质。治理大的国家，法令却总是变来 变去，人民就会苦不堪言。所以有道的君王重视安定，不会多次更改 法令。因此治理大的国家，就好像烹制小鱼一样，不能随意搅扰翻 动。 “ 以道莅天下，其鬼不神。 ”“莅”，统治、管理。“鬼”，鬼怪。中 国鬼文化历史悠久，远在殷商时代，人们就相信日月星辰、风雨雷 电、山川河流都有灵魂，均具备降灾降福、佑人害人的功能。这些万 物的灵，也即为鬼。 然而天地万物均由道所生，它们真正的主宰其实是道，各自分化 出“鬼”来掌管，就好像君王不在位，各州县自立为王一样。所以当道 重新回归，用道来治理天下的时候，鬼怪都不再起作用了，因为正主 回归了。 “ 非其鬼不神也，其神不伤人也。 ”“非”，不只是，不仅。“伤”， 伤害。不仅鬼怪不再起作用了，神灵也不能伤人了。神伤害人，并非 在于肉体，而在于精神。神破开人的心防而侵入，导致人不能全神， 是谓伤人。以道治理天下，人人胸怀赤子之心，心神凝聚畅达，神也 不能侵入了。 “ 非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。 ”不仅神灵不能伤人了，圣 人也不伤人。圣人伤人，在于有为治国，在于政令繁苛，在于劳民伤 财。而圣人以道治国，则天下人得以休养生息，清静安定，是谓“不伤 人”。 “ 夫两不相伤，故德交归焉。 ”“两不相伤”，指的是神灵与圣人均 不伤害百姓。“相”，表示动作、情况是一方对另一方，是单向的，而不是互相的意思。“交”，接连、交错。神灵与圣人均不伤害百姓，那 么德就会接连回归于百姓了。神灵不伤，则百姓得赤子之德；圣人不 伤，则百姓得朴实之德。二十四、静能制动，雌能胜雄（今61章） 帛书版： 大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也①。牝恒以静胜牡，为 其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取 于大邦②。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人。小邦 者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。 传世版： 大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。 故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以 取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得 其所欲，大者宜为下。 版本差异： ① 天下之牝，天下之交也：为衔接后文，传世版颠倒了语序，作“天 下之交，天下之牝”。高明说：“老子将‘牝’喻为‘天下根’，而将自 谦似水甘居下流的大国比作‘天下之牝’。依帛书甲、乙本之行文次 序，不仅体现出哲理博深，语言明畅，而且经文所论意旨，是针对 当时列国诸侯兴兵黩武、大兼小、强凌弱、称雄争霸的东周社会， 历史背景非常清楚。今本文次倒误，旧注多失老子本义。”② 则取于大邦：传世版是“则取大国”，少了个“于”字，对象之间的关 系便反了。小邦取于大邦，是说小邦被大邦兼畜，而小国取大国， 就说不通了。 直译： 大的国家，像水一样往下行，处在天下万物生出的地方，万物都 汇聚在这里。雌性总是用安静降伏雄性，因为安静，所以适宜处于下 位。大的国家用谦下的态度对待小的国家，就能收服小的国家。小的 国家用谦下的态度对待大的国家，就能被大的国家所容纳。所以大的 国家，不过是想兼并畜养小的国家；小的国家，不过是想被大的国家 所容纳。双方都能得偿所愿，那么大的国家尤其应该处下。 解读： “ 大邦者，下流也。 ”“流”，《说文》：“水行也。”水的移动总是 往下的，所以叫“下流”。大的国家，像水一样往下行，总是居于低下 的位置。 “ 天下之牝，天下之交也。 ”“牝”，雌性的。雌性具有生殖能力， 在此以“天下之牝”喻指天下万物生出的地方。第六章说：“谷神不死， 是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”天地之根，则万物汇聚于此， 所以为“天下之交也”。 “ 牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下。 ”“牡”，雄性的。雌性 总是以安静来降服雄性。求偶，大多是雄性主动；交配，也大多是雄 性主动。雌性安安静静的，就把雄性收服了。因为安静，所以在雌雄 交往过程中，雌性是雌伏于下的，雄性是雄居于上的。 “ 大邦以下小邦，则取小邦。 ”大的国家用谦下的态度对待小的 国家，则能收服小的国家。 “ 小邦以下大邦，则取于大邦。 ”小的国家用谦下的态度对待大 的国家，则能被大的国家所容纳。为什么大的国家和小的国家都要往下行？因为雌性安静而处下， 雄性要去寻找雌性也必须往下去找。 “ 故或下以取，或下而取。 ”所以大的国家要想收服小的国家， 就要居下守雌而胜雄；小的国家要想被大的国家容纳，就要往下行而 为雌所胜。大国小国相交于下流。 “ 故大邦者，不过欲兼畜人。小邦者，不过欲入事人。 ”所以大 的国家，不过是想兼容并畜小的国家；小的国家，不过是想被大的国 家所容纳。 “ 夫皆得其欲，则大者宜为下。 ”双方都能得偿所愿，那么大的 国家尤其应该处下。道理很简单，大的国家处下，安静地处于雌柔的 位置，则雄强自然会纷纷而至，双方各得其所愿。这便是“知其雄，守 其雌”的道理。二十五、有道，比有礼更重要（今62章） 帛书版： 道者，万物之注也①，善人之宝也，不善人之所保也。美言可以 市，尊行可以贺人②。人之不善也，何弃之有。故立天子，置三卿， 虽有拱之璧以先驷马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求 以得，有罪以免与？故为天下贵。 传世版： 道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可 以加人。人之不善，何弃之有！故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷 马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免 邪？故为天下贵。 版本差异： ① 万物之注也：传世版为“万物之奥”。河上公注：“奥，藏也。”王弼 注：“奥，犹暧也。可得庇荫之辞。”帛书甲乙本均为“注”，有专家 认为与“主”相通，但三十四章说万物归焉而弗为主”，这里又说道 为“万物之主”，明显前后矛盾。“注”，聚集，凝聚，水往一处行。 万物归于道，其实也正是“注”字意象，并且与上一章“大邦者，下 流也，天下之牝，天下之交也”文义相合。② 尊行可以贺人：传世版为“尊行可以加人”。“尊行”，表达尊重的行 为，指礼。王弼注：“尊行之则千里之外应之，故曰，可以加于人 也。”帛书甲乙本均为“尊行可以贺人”。《说文》：“贺，以礼相奉 庆也”。后文“拱之璧以先驷马”，即庆贺之礼，是谓尊行。而在老 子看来，美言、尊行都属于“不善”的行为。美言不善，在于“信言 不美，美言不信”；尊行不善，在于“夫礼者，忠信之薄也，而乱之 首也”，所以老子才说“不若坐而进此”。 直译： 道，是天地万物的共同归属，是有道者视若珍宝的东西，也是无 道者得到保全的东西。嘉美之言可以用来做交易，尊贵之礼可以用来 庆贺他人。人们虽说无道，但又何必放弃他们呢。所以立位天子，设 置三卿，即使用拱璧在先，驷马在后这样的隆重礼仪，也还不如坐下 来进献道给他们。古时候为什么如此看重道呢？不正是说有求于它， 就能得到；有了罪过，可以得免吗？所以它是天下最尊贵的东西。 解读： “ 道者，万物之注也。 ”“注”，聚集，凝聚，水往一处行。第三十 四章说：“万物归焉而弗为主”，即天地万物聚集归往于道，所以道是 天地万物共同的归属。 “ 善人之宝也，不善人之所保也。 ”“宝”，珍贵的东西。“保”，保 护，护养。道是有道之人视若珍宝的东西，也是无道之人得到保全的 东西。第二十七章说：“圣人恒善救人，而无弃人。物无弃材”，圣人 以道治理天下，则不善人得救而不会被抛弃。所以不善人因为道而得 以保全自身，即“不善人之所保也”。 “ 美言可以市。 ”“美言”，经过修饰的嘉美之辞。“市”，做买卖， 交换。王弼注：“美言之则可以夺众货之贾，故曰，美言可以市也。” 河上公注：“美言者，独可于市耳。”陈鼓应：“嘉美的言辞可以用作社 交。”他们都对“美言”的行为表示认可，认为会说话的人可以纵横生意 场、社交圈。但老子却说：“信言不美，美言不信”，认为“美言”属于不善的行为。只是嘉美之言可以用来交换自己想要的东西，付出少而 功效大，所以从者众多。 “ 尊行可以贺人。 ”“尊行”，表达尊重的崇高礼仪。“贺”，《说 文》：“以礼相奉庆也”。后文“拱之璧以先驷马”，即庆贺“立天子，置 三卿”之礼，是谓尊行。然而老子却说：“夫礼者，忠信之薄也，而乱 之首也”，认为“尊行”也属于不善的行为，所以又说“不若坐而进此。” “ 人之不善也，何弃之有。 ”但是这些说出“美言”，做出“尊行”的 人，虽然不善，也不至于被抛弃。因为社会认可“美言”、“尊行”，他 们也只是身不由己，顺从流俗而已。 故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若坐而进此。 “ ” 古人立位天子，设置三卿，都会有崇高的礼仪。进奉玉璧在先，驾驭 驷马在后，庄严隆重。但举行这样的礼仪来庆贺，还不如坐下来进献 道给他们。因为在老子看来，有道比有礼更加重要。 “ 古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？ ”古时候为 什么如此看重道呢？不正是说有求于它，就能得到；有了罪过，可以 得免吗？ “ 故为天下贵。 ”所以它成为天下最贵重的东西，为天下人所尊 崇。 我们任何时候求道，它都在那里，只要我们用对了方法，就会得 到回馈。这叫“求以得”。我们不论犯了多大的错误，有多大的罪过， 道也不会放弃我们。在道的面前，有罪之人和无罪之人都是同等的地 位，不会有所尊崇贬抑，这叫“有罪以免”。所以道才成为天下最尊贵 的东西。二十六、要成大事，先做小事（今63章） 帛书版： 为无为，事无事，味无味。大小，多少，报怨以德。图难乎其易 也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终 不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难 之，故终于无难。 传世版： 为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易， 为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不 为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。 故终无难矣。 版本差异： 无 直译： 用“无为”来作为，用“无事”来处事，用“无味”来品味。这样大的 问题会变小，多的事情会变少，深厚之德可以平息怨恨。要想谋划艰难的事情，就要从容易的地方着手进行；要想成就大的功业，就要从 细微的地方开始做起。天下的难事都产生于容易的事；天下的大事都 兴起于细微的事。因此圣人从来不做大的事情，因而最终能做成大的 事情。轻易地许下承诺，必然很少能做到守信，把什么事情都看得很 容易，必然经常会碰到困难。所以圣人做事总是犹豫踌躇，好像面对 很难的事情一样，因此最终不会碰到困难。 解读： “ 为无为，事无事，味无味。 ”用“无为”来作为，用“无事”来做 事，用“无味”来品味。“无为”的方式，是不施加自己的主观意志，不 强行有所作为，顺天应时，自然而为之。“无事”的方式，是不滋事而 以安稳为宜，不搅扰而以安静为宜，安稳安静，则万物自作自化而 成。“无味”的方式，是处于淡然，是安于清静，以清静淡然为准则， 则道得以持守不离。 “ 大小，多少，报怨以德。 ”持守着道，用无为来作为，用无事 来做事，那么大的问题就会变小，多的矛盾就会变少。以清静无为之 道来治理国家，国家也会和平安宁。清水可以洗涤浊尘，淡味可以消 解厚味，深厚之德可以平息怨恨。 “ 图难乎其易也，为大乎其细也。 ”“图”，谋划、谋求。“为”， 做、干。所以要想谋划艰难的事情，就要从容易的地方着手进行；要 想成就大的功业，就要从细微的地方开始做起。 “ 天下之难作于易，天下之大作于细。 ”“作”，产生，兴起。天 下的难事都产生于容易的事；天下的大事都兴起于细微的事。 “ 是以圣人终不为大，故能成其大。 ”因此圣人从来不做大的事 情，而是从小的事情做起，因而最终能做成大的事情。如果等小事变 大了才开始有所行动，等易事变难了才开始有所作为，那就很容易失 败。 “ 夫轻诺必寡信，多易必多难。 ”轻易地许下承诺，必然很少能 做到守信，因为从少积累到多了。把什么事情都看得很容易，必然经 常会碰到困难，因为从易成长到难了。“ 是以圣人犹难之，故终于无难。 ”所以圣人做事总是犹豫踌 躇，好像面对很难的事情一样，因此最终不会碰到困难。这种状态， 在第十五章也有描述，“豫呵其若冬涉水，犹呵其若畏四邻”，总是很 谨慎地去做事，才最终不会失败。二十七、事成于惧，而败于忽（今64章） 帛书版： 其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易破也。其微 也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫 末。九层之台，作于羸土。百仞之高，始于足下①。为之者败之，执 之者失之。是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也。民之从 事也，恒于其成而败之②。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不 欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅万物之自然， 而弗敢为。 传世版： 其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治 之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行， 始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故 无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人 欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然， 而不敢为。 版本差异： ① 百仞之高，始于足下：传世版为“千里之行，始于足下”。一个讲的 是高低，一个讲的是远近，看似无差其实不然。“百仞之高，始于足下”说的是“高以下为基”的道理；而“千里之行，始于足下”说的 却是“小积累成大”的道理。因此后人又延伸出“不积跬步，无以至 千里；不积小流，无以成江海”这样的劝进励志之说，与《道德 经》要义毫无关联，甚至完全相悖。《道德经》从来都是讲“小生 大”，而不是小积累成大。“合抱之木，生于毫末”，说的是大树生 发于微小的树种，而不是说微小的树种堆积成大树。生是繁育，从 无到有；而积累是堆积，从有到多。由此可知，“九层之台，作于 羸土”，而不是“累土”。因为此处强调贵高之台兴作于卑弱之土， “贵以贱为本”之意，而不是说累土成台，积低成高。 ② 恒于其成而败之：传世版为“恒于几成而败之。”高明说“几”、“其” 二字古音相同通假，不过“其成”和“几成”强调的重点稍有不同。 “几成”强调的是事情还没做成，而“其成”强调的是事情处在“成”的 那个阶段，或接近于成，或已经做成。人们在做事之初戒惧谨慎， 快要成事的时候却玩忽懈怠，于是失败；成事之后又恣意张狂，于 是失败。 直译： 状态安稳，就容易持有。迹象未显，就容易谋划。脆弱的时候， 就容易破开。细小的时候，就容易消散。在事情还没有发生时开始行 动，在局势还没有混乱时着手治理。环抱的大树，生发于微小的种 子。九层的高台，兴作于卑弱的薄土。百仞的高度，起始于脚踩的底 下。强行施为，就会失败；强行掌控，就会失去。所以圣人不强施 为，因此不会失败；不强掌控，因此不会失去。人们做事情，总是败 在事成的阶段。因此对待事情的终结，也能像对待事情的开始一样谨 慎，就不会有失败的事了。所以圣人以“不欲”作为自己想要的状态， 而不会看重难得的财货；以“不学”作为自己所学，而让众人从偏斜复 归于正态。能辅助万物回归于自然的状态，而不敢妄自作为。 解读： “ 其安也，易持也。其未兆也，易谋也。 ”“持”，持有，掌管。 “兆”，起始，发端。事物在安稳的时候，就容易持有；事情在没有显 露迹象的时候，就容易谋划。“ 其脆也，易破也。其微也，易散也。 ”“脆”，脆弱，柔脆。 “微”，细小。事物在脆弱的时候，就容易破开。事情在细小的时候， 就容易消散。 “ 为之于其未有也，治之于其未乱也。 ”所以要在事情还没有发 生的时候，就开始有所行动；要在局势还没有发展到混乱的时候，就 开始着手治理。 “ 合抱之木，生于毫末。九层之台，作于羸土。 ”“羸土”，贫弱 瘠薄之土。环抱的大树，生发于微小的种子。九层的高台，兴作于卑 弱的薄土。河上公注：“从卑立高。”《道德经》中贵、高往往合用， 如“侯王毋已贵以高”。此处重点强调的是“九层之台”的贵，而并非 高，正与卑相对，说的是“贵以贱为本”的道理。 “高台”在古代多用于皇家宫苑，因为筑高台能使人感到庄严、尊 贵，有利于俯视。中国古代的台地建筑均建在尊严而又威仪的高台之 上，由于当时建筑材料的限制，多用土来做高台。一些庄重的仪式也 会在高台上进行，如“筑台拜将”。所以“九层之台”，主要体现的是尊 贵，而不是高度。 “ 百仞之高，始于足下。 ”这里的“百仞之高”，强调的才是高度。 八尺为仞，“百仞”形容极高。“足下”，脚的下面，脚底下。百仞的高 度，起始于脚踩的下面。说的正是“高以下为基”的道理。 “ 为之者败之，执之者失之。 ”第二十九章说：“天下神器也，非 可为者也。为者败之，执者失之。”因为天下已经发展到非常庞大、完 善，有自己的运转规律，此时如果强行施为，就会失败；强行持有， 就会失去。因此，当事物已经壮大的时候再去作为，必然会失败；已 经强盛的时候再去把持，必然会失去。 “ 是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也。 ”这里的 “无为”有两层意思，其一，不为大，大事不可为；其二，专为“无”， 物起于无形，事起于未兆，无形未兆的时候就很容易为。“无执”，也 是同样的道理。所以圣人持守无为，因此不会失败；持守无执，因此 不会失去。 “ 民之从事也，恒于其成而败之。 ”“其成”指的是事情处在“成”的 阶段，或接近于成，或已经做成，但成而后败。如功成事遂身不退，则败之；持而盈之，则败之；贵富而骄，则败之。人们在做事之初戒 惧谨慎，将要成事时却松懈大意，于是失败；成事之后又恣意张狂， 于是失败。所以人们做事情，总是败在事成的阶段。 “ 故慎终若始，则无败事矣。 ”因此对待事情的终结，也能像对 待事情的开始一样，用谨慎的态度去对待，就不会有失败的事了。 我们刚开始做事时，都是非常谨慎小心的，因为“其脆易泮，其微 易散”，就像怀抱婴儿一样，必须要小心呵护。但事情做成了，或将要 做成了，态度往往也就发生变化，失去了“豫呵其若冬涉水，犹呵其若 畏四邻”的戒惕之心，而导致失败。 是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所 “ 过。 ”所以圣人把“不欲”作为自己想要的，而不会看重难得的财货；把 “不学”作为自己要学的，而让众人从偏离复归于正态。 世人皆欲而重财货；圣人不欲，不重难得之货，于是可以平复众 人的深重欲望。众人皆学而日益，圣人不学而日损，于是可以调整众 人回归本始。这就好像用淡味来调和厚味，则厚味复归于淡；用无事 来平复躁动，则天下复归于安宁；用无为来消解妄为，则天下复归于 清静。 “ 能辅万物之自然，而弗敢为。 ”于是可以辅助万物回归于自然 的状态，而不敢妄自作为。二十八、幸福人生，不需要聪明（今65 章） 帛书版： 故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其智 也。故以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也。恒知此两者， 亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至 大顺。 传世版： 古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故 以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知 稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。 版本差异： 无 直译： 所以说，用道治理国家的君王，不会让人民开启智巧，而是让他 们处于浑然不觉的无知状态。人民之所以难以治理，正是因为他们智巧很多。因此用智巧机心来治理国家，是国家的灾祸，用愚人之心来 治理国家，是国家的福德。深刻地认知这两者，也就是知道了治国的 法则。持久地贯彻这个法则，就叫最深的德。最深的德，深不可测而 又广远长久，与万物的运作是相反的方向，这样才能平复它们的偏 差，辅助它们归顺于道。 解读： “ 故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。 ”《道德经》中的 “明”，多用来形容通达于道的状态，不过此处的“明”与“智”等义，表 示令民众开启智巧。智巧的产生，就好像从混沌中开启了七窍，从无 知中忽然清醒过来，所以称之为“明”。 “为道者”，以道行事者，在这里指用道治理国家的君王。第十九 章说“绝圣弃智”，正是说不做明察秋毫之明君，因为这样会令民众失 去惇朴；也不做善于驱策百姓之智君，因为这样会令民众开启智巧。 所以用道治理国家的君王，不会让民众开启智巧，而是让他们处于浑 然不觉的无知状态。 这里的“无知”并非贬义，而是如第三章所说“恒使民无知无欲 也”，是人民在天下大治的状态下，在自然舒适中呈现出来的忘我。只 有在人民生活极为和谐时，才会内在充实而欲望寡淡，才会复归于惇 朴、天真，才有可能达到这种“无知”的状态。 “ 民之难治也，以其智也。 ”人民如果个个聪明狡狯，就很难治 理了，因为他们的心机已经被开启，懂得使用智巧行事，与统治者对 抗。 “ 故以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也。 ”为什么人 民的心机会被开启呢？正是因为统治者使用智巧来治理国家。所以使 用智巧机心来治理国家，是国家的灾祸，用愚人之心来治理国家，是 国家的福德。 庄子在《马蹄》篇中说：马高兴时颈交颈相互摩擦，生气时背对 背相互踢撞，马的智巧就只是这样了。等到后来把车架加在它身上， 把笼头戴在它头上，那么马就会侧目怒视，僵着脖子抗拒，暴戾不驯，或诡谲地吐出嘴里的勒口，或偷偷地脱掉头上的马辔。所以，马 的智巧竟能做出与人对抗的态度，这完全是伯乐的罪过。 马为什么从简单朴实变成了暴戾诡谲？正是因为有伯乐，说自己 善于管理马，他用烧红的铁器灼炙马毛，用剪刀修剔马鬃，凿削马蹄 甲，烙制马印记，用笼头和绊绳来拴连它们，用马槽和马床来编排它 们。为了让它们接受驱驰，就饿了不给吃，渴了不给喝；为了让它们 步伐整齐划一，就用马口横木和马络限制它们，用皮鞭和竹条威逼它 们。种种的智巧手段管理着马，结果马就变得越来越聪明，越来越暴 戾，越来越难以管理。 “ 恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。 ”“稽式”，准 则，法式。深刻地认知这两者，也就是知道了治国的法则。持久地贯 彻这个法则，就叫最深的德。 “ 玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。 ”最深的德，深不可 测而又广远长久，与万物的追求和倾向呈相反的方向，这样才能平复 它们的偏差，辅助它们复归于自然，归顺于道。二十九、不争，才是最高明的争（今66 章） 帛书版： 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以 圣人之欲上民也，必以其言下之，其欲先民也，必以其身后之。故居 前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。非以其无争 与？故天下莫能与争。 传世版： 江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上 民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处 前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。 版本差异： 无 直译： 江海之所以能成为天下水流的归往之处，因为它高明地处在低下 的位置，所以能成为天下水流的归往之处。所以圣人想要处在人民的上面，就必须要在言辞上谦下；想要处在人民的前面，就必须要把自 身利益放在他们的后面。所以圣人处在人民的前面，但人民不会认为 受到妨害；圣人处在人民的上面，但人民不会认为受到负累。天下人 都乐于推戴他，而不会厌弃他。不正是因为他不与人争吗？所以天下 没有谁可以与他相争。 解读： 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。 “ ” “谷”，山间的水流。“王”，《说文》：“天下所归往也。”“善”，高 明，完美。有道才能达到这种状态，所以“善”又有得道、有道之意。 江海之所以能成为天下水流的归往之处，因为它高明地处在低下的位 置，所以能成为天下水流的归往之处。 “ 是以圣人之欲上民也，必以其言下之。 ”“上”，处在上面，表 示尊贵。“下”，处在下面，表示谦卑。所以圣人想要处在人民之上， 成为他们的官长，就必须要在言辞上谦下，处于他们之下，这样才能 得到人民的敬重。 “ 其欲先民也，必以其身后之。 ”圣人想要处在人民的前面，成 为他们的领导，就必须要把自身利益放在他们的后面，这样才能得到 人民的追随。 “ 故居前而民弗害也，居上而民弗重也。 ”“害”，妨碍、侵害。 “重”，累。所以圣人处在人民的前面，但人民不会认为受到妨害而想 要除掉他；圣人处在人民的上面，但人民不会认为受到负累而想要掀 翻他。 “ 天下乐推而弗厌也。 ”“推”，推戴，拥护举荐。天下人都乐于推 戴他，而不会厌弃他。 “ 非以其无争与？故天下莫能与争。 ”不正是因为他与人无争 吗？所以天下没有谁可以与他相争。这里的“无争”，指的是圣人不争 高贵，而是言辞谦下；不争先得，而是自身放后。正是因为不争，天 下人才乐于推戴他，把他推到贵高的位置做官长，推到前面的位置做 领导。而如果一心去争，自矜而争贵，自伐而争功，反而不会得到敬 重与功劳。这正是“无争”而“天下莫能与争”。三十、小邦寡民，不是乌托邦（今80章） 帛书版： 小邦寡民，使有十百人之器而毋用①，使民重死而远徙②。有舟 车，无所乘之。有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美 其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相 往来。 传世版： 小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟 舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食， 美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相 往来。 版本差异： ① 十百人之器：传世版为“什伯之器”。“什”、“伯”，按古代兵制，十 人为什，百人为伯，“什伯”泛指军队基层队伍。所以有注家把“什 伯之器”解为军器，而河上公把“什伯”解为“部曲什伯”，均失本 义。高明说：“‘十’乃十倍，‘百’乃百倍，‘十百人之器’系指相当于 十、百倍人工之器。”其实并非指人工，而应指人数，“十百人之 器”，是需要十人、百人协同操作的大型器具。小国寡民的社会， 大家并不需要协同劳作，进行完成同一个目标。② 远徙：传世版为“不远徙”，直译为“不迁徙到远的地方”。高明说： “‘远徙’与‘不远徙’意相对立，此亦是帛书版与今本之一分歧。审校 经文，老子主张使民‘甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相 望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来’。足见他不仅反对民 之‘远徙’，也同样反对‘不远徙’，主张使民安居而不徙。故而‘远 徙’之‘远’字，非作‘远近’解的副词，而是作‘疏’、‘离’解的动词。” 直译： 国家很小，人民很少。就算有多人操作的大型器具也不会使用， 让人民看重死亡而不迁徙。有船只车辆，但是没有人乘坐。有衣甲兵 器，但是不知道用来对付谁。让人民回归到可用结绳来记事的简单生 活。人民以其食为甘，以其服为美，以其俗为乐，以其居为安。邻国 之间互相看得到，鸡鸣狗叫互相听得到，但两国的人民却直到老死， 都不互相往来。 解读： “ 小邦寡民。 ”有人把“小”和“寡”解为动词，让国家变得很小，让 人民变得很少，其实未得老子之意。老子从来不反对大一统，因此在 第六十一章说“大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大 邦”。大邦处下可为“百谷王”，一统天下。但是有江海，并不妨碍有小 流；有共同的制度，并不妨碍民各有其俗。这里的“小邦寡民”，即为 江海之小流，大国之微观缩影。 “ 使有十百人之器而毋用。 ”高明说：“‘十’乃十倍，‘百’乃百 倍，‘十百人之器’系指相当于十、百倍人工之器。”胡适说：“文明进 步，用机械之力代人工，一车可载千斤，一船可装几千人，这多是‘什 伯人之器’。” 其实这里的“十百人”并非指功效，而是指人数。“十百人之器”， 是需要十人、百人协同操作的大型器具。 只有在目标统一的大型活动中才会用得上这样的器具，比如战 争，比如开疆扩土，比如全民运动。而在“小国寡民”的社会中，是没有这种集体活动的，自然也就用不上多人共同协作的器具。大家并不 存在一致的追求，而是各有所好，各自独立，互不干涉的去做事，去 生活。所以才会“民至老死，不相往来”。 况且一个精神与物质都高度富足的社会，生产力必然是非常发达 的，不会反对高功效之器，更不会弃而不用。用人，用物，都是《道 德经》所提倡的，并且第七十章把“用人”列为“配天”，“古之极也”， 是自古以来就有的最高准则。人都可用，又更何况是物呢？所以第二 十七章说“爱其资”、“无弃物”，爱惜自己的资材而不会随意抛弃，便 是善于用物的表现。 《道德经》从不反对创新与进步，相反它推崇“生之德”，万物从 无到有，即为“生”。不论是第六章的“玄牝”，第十章的“为雌”、“生之 畜之”，第二十三章的“敝则新”，第二十五章的“天地母”，第四十一章 的“有生于无”，第五十一章的“道生之”，第五十二章的“天下母”，第 六十四章的“谋于未兆”，都是在强调这个观点。而创新、创造，也正 是从无到有，属于“生”。 “ 使民重死而远徙。 ”“重”，看重，重视。“远”，疏远，远离。让 人民都很看重死亡，而远离流动迁徙。看重死亡，也就意味着重视生 命。什么情况下大家都会重视生命呢？ 第七十七章说：“民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。”人民 看轻死亡，是因为统治者让他们活不下去，为求生而轻死。那么当大 家都看重死亡的时候，也就意味着统治者有道，人民不用流离失所、 背井离乡，拿命去求生存，于是可以安然享受生活，人人珍视生命。 “ 有舟车，无所乘之。有甲兵，无所陈之。 ”有船只车辆，但是 没有人乘坐，因为大家都不四处流动迁徙。有衣甲兵器，但是不知道 用来对付谁，因为和平安定而无战争，人人重死而不犯禁，也无内患 可以镇压。 “ 使民复结绳而用之。 ”在文字产生之前，古人有“结绳记事”的方 法，用来记录发生的事件。由于“结绳记事”的局限性太强，只能用来 记录一些简单的事，事情太多太复杂，就没法用了。 “使民复结绳而用之”，也就意味着整个社会都是一种平淡的状 态，每天发生的事情从多变少，甚至趋近于无，所以才能“结绳而用之”。正如第六十三章所说，“为无为，事无事”。 “ 甘其食，美其服，乐其俗，安其居。 ”人民以其食为甘，而不 求味更厚，肴更佳。以其服为美，而不求色更艳，款更鲜。以其俗为 乐，而不求更新其风，改进其俗。以其居为安，而不求房更大，院更 宽。这是一个让人民极度满足的社会，好像没有什么再可追求的了， 稳定且平淡，正合第三章“恒使民无知无欲”的状态。 其实越是发达的国家，越是这种形态。人民因为满足当下，所以 没有急功近利之心，没有迅速获利的欲望，也就不会去投机取巧，去 抄近路走捷径。另外社会各体系已趋向于稳定而俗成，不再需要大的 翻动改变。像欧洲的一些小国家，街头建筑几十年、上百年都不变， 而发展中国家，十年的变化就翻天覆地了。 “ 邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。 ”“老死不 相往来”，一向被我们用来形容情断义绝。王弼说：“无所欲求。”河上 公说：“其无情欲。”国与国之间互不相求，所以不用交互往来。这其 实是一种“恒足”的状态，什么都不缺，所以才不用向外求。因此哪怕 邻国之间互相看得到，鸡鸣狗叫互相听得到，但两国的人民却直到老 死，都不互相往来。三十一、成就自己的最高形式，是成就他 人（今81章） 帛书版： 信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不 善①。圣人无积，既以为人，己愈有。既以予人矣，己愈多。故天之 道，利而不害。人之道②，为而弗争。 传世版： 信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不 知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利 而不害。圣人之道，为而不争。 版本差异： ① 善者不多，多者不善：传世版为“善者不辩，辩者不善”，意义完全 被改变。帛书版全文都没有提到“辩”字，包括“大辩若讷”，帛书是 “大赢如绌”。所以《道德经》并不反对辩，并不是一味让人闭嘴默 不作声，更不是要屏蔽不同意见。比如《庄子》记载的惠子，就常 与庄子激烈辩论，但二人互相引为师友。《道德经》只是反对主观 之“言”，反对只许自己说话不许他人出声的行为，反对试图指使、 主导他人，施加自己意志于他人的行为。“善者不多，多者不善”，第二十三章说“少则得，多则惑”，第五章说“多闻数穷”，所以“博 者不知”，所以“善者不多，多者不善”。 ② 人之道：传世版为“圣人之道”。第七十九章说人之道“损不足而奉 有余”，此处又说人之道“为而弗争”，似乎一个贬一个褒，不能得 到统一，因此改成了“圣人之道”，其实多余。“人之道”，指通行于 人间的规则，有的与“天之道”逆，有的与“天之道”顺。此处“天之 道，利而不害。人之道，为而弗争”，天人之道就是并行不悖的。 直译： 真实的言语不华美，华美的言语不真实。对道有所认知的人，不 会追求见闻广博；追求见闻广博的人，对道没有认知。有道的人，不 会有过多的欲求；欲求无度的人，不是有道之人。圣人不积累过多， 而是都用来成就他人，自己就越富有；都拿来给予他人，自己就越富 足。所以天道的规则，是有利于万物而不侵害；人间的规则，是有所 成就而不相争。 解读： “ 信言不美，美言不信。 ”“信”，诚实不欺。“美”，嘉美，华丽。 真实的语言不华美，因为没有经过矫饰装扮，都是最质朴的呈现。华 美的语言不真实，因为经过了矫饰装扮，呈现出来的都是人为修改后 的虚伪。 “ 知者不博，博者不知。 ”对道有所认知的人，不会追求见闻广 博；追求见闻广博的人，对道没有认知。因为道不是通过见闻知识得 以呈现的，所以越追求见闻广博，离道就越远，故而“多闻数穷”，“其 出也弥远，其知弥少”。 “ 善者不多，多者不善。 ”“多”，本义是重复、众多，引申为超 出、过分。有道的人，知止知足，去泰去侈，故而不会有多余的索 求。欲求过多索取无度的人，不是有道之人。 圣人无积，既以为人，己愈有。既以予人矣，己愈多。 “ ” “积”，堆积、积累，和“多”字一样，“多”本是双“夕”相重会意而来，积累而成多之意。“既”，竭、尽。“为人”，成就人，和“为而弗恃”的 “为”字意同。圣人不积累过多，而是都用来成就他人，成就的人越 多，自己就越富有；都拿来给予他人，自己就越富足。 “ 故天之道，利而不害。人之道，为而弗争。 ”“天之道，指通行 于天下的规则；“人之道”，指通行于人间的规则。第二十五章说：“人 法地，地法天”，人生于天地之间，就要遵从天地法则，但也并不妨碍 天人之道违行。就像国家制定了法律，但违法之人也仍有生存空间一 样。 比如“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有 余”。天道的运行规则，是低洼的地方被填充，而突出的地方被剥落。 但人间的运行规则，却是富强的人更容易富强，而贫弱的人更容易贫 弱。因为天人之道违行，所以呈现出来的现象是动荡往复。富强到一 定程度，天道的影响力就会加强，因而衰败；贫弱到一定程度，天道 的影响力就会加强，因而富强。如同钟摆，左右动荡，轮换不休。 但也同样存在天人之道并行不悖的情况，如“天之道，利而不害。 人之道，为而弗争”。天之道，是有利于万物而不侵害；人之道，是有 所成就但不相争。二者并行，因此不会动荡往复，而是可以恒远长 久。所以“为而不争”的人，被天人之道双重护持，故“天下莫能与 争”。三十二、道家三宝：慈、俭、不敢为天下 先（今67章） 帛书版： 天下皆谓我大①，大而不肖。夫唯不肖，故能大②。若肖，久矣其 细也夫。我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下 先。夫慈，故能勇，俭，故能广，不敢为天下先，故能为成事长③。 今舍其慈，且勇，舍其俭，且广，舍其后，且先，则必死矣。夫慈， 以战则胜，以守则固。天将建之④，如以慈垣之。 传世版： 天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细 也夫。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。 慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且 勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将 救之，以慈卫之。 版本差异： ① 天下皆谓我大：传世版为“天下皆谓我道大”，加了一个“道”字。陈 鼓应翻译为：“天下人都对我说，道广大，却不像任何具体的东 西”。河上公注：“老子言：天下谓我德大，我则佯愚似不肖。”所以多加一个字，就造成了理解的混乱。其实这里的“我”，与第七十 二章“知我者希”是同样的用法，指道的化身、有道之人。人不明 道，才会说他大而无用。 ② 夫唯不肖，故能大：传世版为“夫唯大，故似不肖”，恰好颠倒了因 果关系。 ③ 故能为成事长：传世版为“故能成器长”。第二十八章说：“朴散则 为器，圣人用则为官长”，但是本章明显不是在讲“朴”，而是讲“不 敢为天下先”，说的是“后其身而身先”的道理。我身处后而人民推 我居前，在前面领导着大家成事，所以叫“成事长”。 ④ 天将建之：传世版为“天将救之”，意义相差甚大。第二十七章“圣 人恒善救人，而无弃人”，第六十二章“人之不善也，何弃之有”， 可见救的是不善之人。而“建”是树立、成就的意思，成就的是善 人、有道之人，对象完全不一样，因此用“建”而不用“救”。 直译： 天下人都说我太宽泛（不着边）了，宽泛到不像任何具体的东 西。正是因为不像任何具体的东西，才能博大无边，如果和具体的东 西相像，那早就很渺小了。我一直都有三样宝贝，持守着它而不敢有 失，一个叫做“慈”，一个叫做“俭”，一个叫做“不敢为天下先”。慈， 所以能够勇敢；俭，所以能够宽广；不敢为天下先，所以能够领导大 家有所成就。如今舍弃了慈，而求勇敢；舍弃了俭，而求广博；舍弃 了后，而求居前，这样就必然会走向灭亡。慈，用以作战则无不能 胜，用于防守则无不能固。所以上天将要成就一个人，这才会让他恒 有慈德。 解读： “ 天下皆谓我大，大而不肖。 ”“我”，道的化身，用来指代有道之 人。“大”，广泛，宽泛。第三十四章说：“道氾呵，其可左右也。” “氾”即为“广泛、泛滥”的意思，引申为博大。“肖”，相似，相像。“不 肖”，不与任何事物相像，即不能与任何一个事物相匹配，不能落到具 体的实处，大而无用之意。“宽泛”，我们一般还有另一个说法叫“不着边”，说一个人“不着边”正是“谓我大”所指。天下人都说我太宽泛（不 着边）了，宽泛到没有任何具体的用处。 关于“大而无用”，《庄子》讲的更为详尽。惠子有次对庄子说： “魏王送给我一种大葫芦的种子，我将它种下结出葫芦，有五石容量那 么大。我拿大葫芦去盛水，可它太不坚固了，承受不了水的压力。我 又把它剖开做成瓢，也太大了，没有什么地方可以放得下。这个葫芦 不是不大呀，我却因为它没有什么用处而砸碎了它。” 庄子回应说，一个小小的药方，有人拿它漂絮，有人拿他封地， 物有小用，有大用，只看人会不会用。大而无用的葫芦，盛物是没 用，拿来做腰舟，却是妙用。问题不在物，而在人。是人只知道用 小，而不知道用大，心窍不通的缘故。正如第七十二章所说，“夫唯无 知，是以不我知”。 “ 夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫。 ”正是因为不像任 何具体的东西，才能博大无边，如果和具体的东西相像，那早就很渺 小了。所谓“大象无形”，如果形象被固定下来，也就不能称之为大， 而是渺小了。 我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下 “ 先。 ”“慈”，帛书甲乙本都是“兹”，“兹”的意思是草木茂盛，“兹”与心 合起来是指有帮助人茁壮成长起来之心，这也正是“慈”字本义，守护 人、帮助人、成就人。我一直都有三样宝贝，持守着它而不敢有所差 失。一个叫做“慈”，一个叫做“俭”，一个叫做“不敢为天下先”。 “ 夫慈，故能勇。 ”慈，最常见于母爱，所以我们把母亲叫“家 慈”。慈是成就他人之心，让他人免受伤害之心。所以有慈的人，为了 保护他人免爱伤害，就能非常勇敢。不论是自然界还是人间，母亲为 了保护自己的孩子免遭伤害，爆发出来的勇气是莫可阻挡的。只要心 中有慈，这种勇气就不会熄灭。而无慈之勇，只是血气之勇，情绪上 头而已，遇到了阻碍就很容易消散。 “ 俭，故能广。 ”“俭”，收敛，《说文》：“约也”。第二十九章 说：“是以圣人去甚，去泰，去奢”，去掉这三者之后所呈现的状态， 就是“俭”。所以只有去掉自己过分的、放纵的、没有节制的行为，才 能成就宽广博大。约而后能广，这也正合“曲则全，枉则正”的道理。“ 不敢为天下先，故能为成事长。 ”我们现在提倡“敢为天下先” 的精神，敢于第一个站出来，而把荣辱得失置之度外；但老子却说“不 敢为天下先”，要把自己放在天下人的后面，“后其身”，“外其身”。其 实二者并不矛盾，因为这里的“身”，指的是切身利益，把利益放在所 有人的后面，不作考虑。因此我“后其身”而人民推我居前，在前面领 导着大家成事，所以叫“成事长”。 今舍其慈，且勇，舍其俭，且广，舍其后，且先，则必死 “ 矣。 ”“且”，取，拿。王弼注：“犹取也。”如今舍弃了慈，而求取勇 敢；舍弃了俭，而求取广博；舍弃了后，而求取居前，这样就必然会 走向灭亡。 “ 夫慈，以战则胜，以守则固。 ”慈，如何用以征战呢？只要是 以保家卫国，让亲人免受侵害为信念，将士们就会勇气沛然，战斗力 与战斗意志均得以增强。因为没有人会拿命去侵犯别人，但心中有慈 的人，却会拿命去守护别人。所以第七十一章说“吾不敢为主而为客， 吾不敢进寸而退尺”，目的正是以被动退守，来激发将士之慈，因慈而 得勇，故能战无不胜，守无不固。 “ 天将建之，如以慈垣之。 ”“建”，树立、成就。“如”，乃，这 才，然后。“垣”，筑墻围绕，卫护。上天将要成就一个人，这才会用 “慈”来围绕他，让他恒有慈德。三十三、不争，才能做到善用人（今68 章） 帛书版： 善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。 是谓不争之德，是谓用人①，是谓配天，古之极也。 传世版： 善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。 是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。 版本差异： ① 是谓用人：传世版为“是谓用人之力”，增添“之力”二字，画蛇添 足。高明说：“帛书甲乙本无‘之力’二字，作‘是谓不争之德，是谓 用人，是谓配天，古之极也’。则‘人’、‘天’为韵，‘德’、‘极’为韵， 前后皆为韵读。今本中间多出‘之力’二字，格局全非。再从前后经 文分析，前文曾言‘善胜敌者弗与，善用人者为之下’，故此言‘是谓 不争之德，是谓用人’。前后均无‘之力’二字，文例相合。从而可见 帛书甲、乙本无‘之力’二字为是。”直译： 善于做统帅的人，不会自逞勇武。善于作战的人，不会被激怒。 善于战胜敌人的人，不会与敌人正面相抗。善于用人的人，对人态度 谦下。这叫不争的德性，这叫善于用人，这叫与天道相匹配，这是自 古以来的最高准则。 解读： “ 善为士者不武。 ”“士”，王弼：“卒之帅也。”将锡昌：“士亦君 也。”一个把“士”解为军队统帅，一个把“士”解为国君。陈鼓应则把 “士”解为士卒，“为”解为治理、管理，“为士者”即统帅士卒者，是为 军队统帅。这里从王弼之说，“士”为卒之帅。 “士”本就指统帅。如《墨子·兼爱下》：“昔者，越王勾践好勇， 教其士臣三年”，《孟子·梁惠王上》：“兴甲兵，危士臣”，“士臣”即 指将领与兵卒。“善为士者不武”，是说善于做统帅的人，不会自逞勇 武。 “ 善战者不怒。 ”善于作战的人，不会被激怒。“怒”与“武”关系密 切，容易暴怒的人，往往就会诉诸于武力。而老子的忠告是，这两者 最好都不要有。不要轻易被激怒，更不要轻易动用武力，这不是一个 合格将领的所作所为。 “ 善胜敌者弗与。 ”“与”，交往、往来，这里表示相抗、敌对。 《经义述闻》：“古者相当、相敌，皆谓之‘与’。”《墨子·非儒下》： “若皆仁人也，则无说而相与”，“相与”即相敌。“善胜敌者弗与”，是 说善于战胜敌人的人，不会与敌人正面敌对，正面相抗。 “ 善用人者为之下。 ”善于用人的人，对人态度谦下。第六十六章 说：“是以圣人之欲上民也，必以其言下之”，对人谦下而可以处人之 上，得以成为人之官长，这便是善用人。 “ 是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。 ”这叫不争 的德性，这叫善于用人，这叫与天道相匹配，这是自古以来的最高准 则。“不武”、“不怒”、“弗与”、“为之下”，皆是不争。三十四、最大的祸事，是不懂得节制（今 69章） 帛书版： 用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺。是谓行无 行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣①。祸莫大于无适②，无适近亡吾宝 矣。故称兵相若③，则哀者胜矣。 传世版： 用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行， 攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相 加，哀者胜矣。 版本差异： ① 乃无敌矣：传世版为“扔无敌”。并且为了拼凑文义，还把“扔无敌” 与“执无兵”调换了位置，放到“攘无臂”之后，凑成“攘臂而扔之”的 句 式 。 楼 宇 烈 《 王 弼 集 校 释 》 说 ： “ 三 十 八 章 ‘ 攘 臂 而 扔 之’之‘扔’字，长沙马王堆三号墓出土帛书老子甲、乙本经文亦均 作‘乃’。此‘乃’字为‘扔’字借字，而本章注‘乃无敌’，当以‘乃’本字 用。”王弼注：“攘无臂，执无兵，扔无敌也，言无有与之抗也。” 可见王弼注本原文便为“攘无臂，执无兵，乃无敌”，后人妄改。② 祸莫大于无适：传世版为“祸莫大于轻敌”。王弼注解用的还是“无 敌”，说：“无敌于天下也。不得已而卒至于无敌”，但注本经文已 被改为“轻敌”。所以大致的演变流程如下：帛书甲本，“无适”；帛 书乙本，“无敌”；敦煌辛本，“侮敌”；河上公本，“轻敌”。轻敌和 无敌意义相差很远，而无敌和无适意义相差又很远。“适”，本义是 走向目的地，到达目的地便要停止，方为合适。因此“适”又有节制 的意思，如“适欲”、“适逸”，均表示适可而止。第四十六章讲战争 的泛滥，说：“祸莫大于不知足”，“不知足”即为“无适”。“吾不敢 为主而为客，吾不敢进寸而退尺”，讲的正是不敢“无适”，不敢得 寸进尺。 ③ 称兵相若：传世版为“抗兵相加”。“称”与“抗”均为举、兴的意思， 但“若”与“加”意义相去甚远。王弼注：“抗，举也；加，当也。”而 高明认为“加”字并无相当、相等之义，显然是“若”字之误。楼宇烈 说：“按‘加’字无‘当’义，当作‘若’。” 直译： 用兵的人说过这样的话，我不敢主动进犯而是被动防守，我不敢 前进一寸而是后退一尺。这就是说，行军不成阵列，士气不得提振， 手中不拿兵器，这样便能天下无敌了。最大的祸患，是不知道节制， 不知道节制，几乎让我丧失了“道”。所以当采取军事行动的双方兵力 相当的时候，悲哀的一方获胜。 解读： “ 用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺。 ”用兵 的人说过这样的话，我不敢主动进犯而是被动防守，我不敢前进一寸 而是后退一尺。主动进犯与被动防守，一个是侵犯，一个是自卫。侵 犯他人的人，不会有豁出性命的勇气，而保护他人不受侵犯，却往往 会不顾性命。区别就在于慈，侵犯者无慈，守卫者有慈，慈而能勇， 勇则战无不胜，守无不固。 “ 是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。 ”“行”，前进，行 军；“行（háng）”，队列，阵列。“行无行”，行军不成阵列。“攘臂”，捋起袖子，露出胳膊表示振奋。“攘无臂”，军心不振，士气消 沉。“执无兵”，手上没拿着兵器。行军不成阵列，士气也不振奋，个 个手上不拿兵器，这样的队伍才能天下无敌。为什么呢？ 行军不成阵列，也就没有阵势可以依仗，这样将士们就会量力而 行，而不会轻进犯险。 士气不得提振，也就不会情绪激奋，踊跃躁动，这样将士们就不 会凭血气之勇上阵，而是沉着不怒，冷静对敌。 手中不拿兵器，也就不会生好战嗜杀之心，这样将士们心怀慈 念，为自卫保家、守护亲人而战，方可战无不胜。 “ 祸莫大于无适。 ”适，是节制的意思，一般用于节制欲望、节制 躁动，也就是要有所收敛而不松弛逸放。最大的祸患，是不知道节制 收敛，一味进取不止。“行无行，攘无臂，执无兵”，即有所节制的状 态，处于这种状态的军队才是天下无敌。 “ 无适近亡吾宝矣。 ”“吾宝”，指代“道”。第六十九章说：“我恒 有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”没有节 制，不懂收敛，就会失去这三宝。“执无兵”故而心中有慈，“攘无臂” 故而行为有俭，“行无行”故而不敢为天下先。 “ 故称兵相若，则哀者胜矣。 ”“称兵”，兴兵、举兵，指采取军事 行动。《礼记·月令》：“是月也，不可以称兵，称兵必天殃。”“相 若”，相当、等同，这里表示兵力差不多。“哀者”，以杀人为悲哀的一 方。 第三十一章说：“杀人众，以悲哀莅之。战胜，以丧礼处之。”面 对杀伤众多，内心是悲哀的，这才是“哀兵”，因为心中有慈。而正是 因为心中有慈，才能生莫大之勇，战无不胜，守无不固，故有“哀兵必 胜”之说。所以当采取军事行动的双方兵力相当的时候，心中有慈的一 方获胜。三十五、最简单，要做到反而最难（今70 章） 帛书版： 吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言 有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则我贵矣①。 是以圣人被褐而怀玉。 传世版： 吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。 夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。 版本差异： ① 则我贵矣：传世版为了与上句“知我者希”对仗，改成了“则我者 贵”。一字之差，意义就完全不一样。释德清《老子道德经解》： “‘则’，谓法则。言取法也。”陈鼓应把“则我者贵”解为“取法我的就 很难得了。”王弼注：“知我益希，我亦无匹”，贵的其实是“我”， 而不是“取法我的人”。所以按帛书“则我贵矣”，就不会存在以上误 解。直译： 我说的话非常容易理解，也非常容易实行。但是大家却都听不明 白，也不能实行。我说的话，都有凭有据；我做的事，都有准则可 依。只有认知不到我说话的那个凭据，认知不到我做事的那个准则， 才会不能了解我。了解我的人很少，那么我就尤其珍贵。所以圣人外 面穿着粗布衣服，怀中却抱着无价的美玉。 解读： “ 吾言甚易知也，甚易行也。 ”我说的话非常容易理解，也非常 容易实行。 “ 而人莫之能知也，而莫之能行也。 ”但是大家却都听不明白， 也不能实行。 听不明白，是因为“正言若反”，所以才会“明道如昧，进道如退， 夷道如纇”。明明说的是显明之道，听的人却觉得暗昧无光；明明说的 是进取之道，听的人却觉得是在倒退；明明说的是平顺之道，听的人 却觉得阻碍重重。因此天下人熙熙攘攘，看我就像个无家可归的傻孩 子。天下人皆智，而看我独愚；天下人昭昭，而看我独昏；天下人察 察，而看我独闷。 不能实行，是因为明明很简单，做起来却最难。举个例子，很多 人都有失眠的经历，我们都知道，只要睡觉的时候什么都不想，很快 就能入睡，但是做起来却非常的难。什么都不想，肯定比胡思乱想要 简单，但实行起来却最难。 所以说，尽管我的话非常容易理解，也非常容易实行，但人们却 往往做不到。无所求和欲求不满，哪个简单？不生事和滋生事端，哪 个简单？少思虑和绞尽脑汁，哪个简单？减损和累积，哪个简单？单 纯和复杂，哪个简单？平静和躁动，哪个简单？最简单，要做到反而 最难。 “ 言有宗，事有君。 ”“宗”，根本。“君”，主宰。王弼注：“宗， 万物之宗也。君，万物之主也。”我说的话，都有凭有据；我做的事，都有准则可依。 “ 夫唯无知也，是以不我知。 ”只有认知不到我说话的那个凭 据，认知不到我做事的那个准则，才会不能了解我。 “ 知我者希，则我贵矣。 ”按照人间称量贵贱的法则，物以稀为 贵，越是难得的货物，就越是珍贵。因此了解我的人很少，做到像我 一样的就更少，那么我就尤其珍贵。 “ 是以圣人被褐而怀玉。 ”“褐”，粗布衣服。所以圣人就是这样， 外面穿着粗布衣服，怀中却抱着无价的美玉。美玉为何在怀中？因为 真东西认知的人很少，故而珍贵在内。粗布衣服为何在外面？因为人 们对他的普遍认知，是大而无用没价值，故而低贱在外。三十六、明道，从认知自己的局限开始 （今71章） 帛书版： 知不知，尚矣。不知不知①，病矣②。是以圣人之不病，以其病 病，是以不病。 传世版： 知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以 其病病，是以不病。 版本差异： ① 不知不知：传世版为“不知知”。几乎所有注家都认可“不知知”，高 明认为帛书甲本“不知不知”是抄写之误。不过王弼注：“不知知之 不足任，则病也。”“知之不足任”，是说我们的认知不足为凭，我 们认为确凿无疑的认知，其实还是不知。因此王弼注本的经文，倒 有可能是“不知不知”。而且王弼的这种解读，也更贴近“道”的意 味，比解成“不知道却认为自己知道”，高明何止一筹。 ② [夫唯病病，是以不病]：这句话在帛书版中没有，后人所增。“夫唯 病病，是以不病”与“以其病病，是以不病”明显语义重复。直译： 知道自己有所不能知，是值得推崇的。不知道自己有所不能知， 这就是弊病了。所以圣人不会有弊病，是因为把“全知全能”当成是弊 病，因此不会有弊病。 解读： “ 知不知，尚矣。 ”“尚”，推崇、注重。知道自己有所不能知，这 就值得推崇了。知道有些东西是超出我们认知之外的，是我们的意识 无法捕捉的，是我们的思维无法解析的，这才算真正触摸到了那个不 可描述的“道”，是值得推崇的。 “ 不知不知，病矣。 ”王弼注：“不知知之不足任，则病也。”“知 之不足任”，是说我们的思维认知不足为凭，我们认为确凿无疑的认 知，其实还是不知，因为有些东西是无法被我们的“知”所“识”的。因 此不知道有无法落于知的存在，这就是弊病了。 《庄子·知北游》通过一则寓言，详细论述了这一观点。说泰清去 问无穷，知不知“道”，无穷说：“吾不知。”泰清又问无为，无为说： “吾知道。”并解说了他认知的道。于是泰清请无始来评判，这两个人 究竟谁真的知“道”。 无始说：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”泰清仰 而叹曰：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”无始说：“道不 可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形 形之不形乎！道不当名。” 说自己不知“道”的，才是真的知道；说自己知“道”的，其实并不 知道。“道”不是以我们的“知”能得闻得见的，闻而非也，见而非也。 所以只有认知到这一点，才有可能真的知“道”。很多人把“知不知，尚 矣。不知不知，病矣”，用来匹配孔子所说的“知之为知之，不知为不 知，是知也”，把“不知不知”改成“不知知”，解为“不知道却认为自己 知道”，其实大谬。首先整本《道德经》基本不描述主观的心理活动，不讲“心”。因 为在老子看来，我们的主观之心首先就是要被弱化的对象。所以“圣人 恒无心，以百姓之心为心”，所以“虚其心”，“为天下浑心”。总之，以 削弱主观意志、削弱主观知见为宜。因此凡在《道德经》中解出“自以 为”、“认为自己”、“看作”等内心戏的，其正确性均值得商榷。老子是 尽量把客观现象呈现给我们，而不会在主观我见上做文章。 其次，“知道却认为自己不知道”，也根本无甚高明可言，甚至可 说是心口不一的虚伪。如河上公注：“知道言不知，是乃德之上。不知 道言知，是乃德之病。”明明认为自己知道，却嘴上说不知道，实在看 不出德在何处，和明明不知道却撒谎说知道，又有什么实质性的差别 呢？ “ 是以圣人之不病，以其病病，是以不病。 ”所以圣人没有弊 病，是因为他把“全知全能”当成是弊病，因此不会有弊病。圣人首先 能“自知”，能认知自身的局限，而不会认为人之巧可与天比肩，也不 会认为人之知可与道并列。因为自知，所以不病。三十七、强力威压，只会得到厌憎（今72 章） 帛书版： 民之不畏威，则大威将至矣。毋狭其所居，毋厌其所生。夫唯弗 厌，是以不厌①。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去 彼取此。 传世版： 民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是 以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。 版本差异： ① 夫唯弗厌，是以不厌：传世版为“夫唯不厌，是以不厌”。高明说： “帛书甲、乙本‘夫唯弗厌，是以不厌’，前作‘弗厌’，后作‘不厌’， 前后用词不同，宜有区分。今本前后同用‘不’字，或同用‘无’字， 绝非老子原本之旧。”朱谦之说：“上‘厌’字与下‘厌’字，今字形虽 同，而音义尚异。上‘厌’，压也；下‘厌’，恶也。”沈善增指出：上 “厌”、下“厌”音义尚异，在帛书甲、乙本中均以“弗”、“不”之相异 而标示之，这是先秦著作中一个特殊的语法现象。直译： 当人民不再畏惧强权威压的时候，大的反抗就要到来了。不要让 人民的居处越来越狭小，不要让人民的生存越来越窘迫。只有不压迫 人民，人民才不会憎恶。所以圣人有自知之明，而不会施加于人；圣 人爱惜自身，而不会自作高贵。因此去除后者，而取用前者。 解读： “ 民之不畏威，则大威将至矣。 ”“威”，威压，威胁。陈柱说： “民孰不乐生而畏死，然压制之力愈强，则反抗之力愈猛。”“压制之 力”是“威”，“反抗之力”也同样是“威”。当人民不再畏惧强权威压的时 候，大的反抗就要到来了。 “ 毋狭其所居，毋厌其所生。 ”“狭”，窄、不宽阔。“厌”，读“yā” 音，压迫、抑制的意思。厌的本义是压、压迫，这个字义后来写作 “压”，所以“厌”是“压”的古字，压迫之意。不要过分压迫，不要让人 民的居处越来越狭小，不要让人民的生存越来越窘迫。 “ 夫唯弗厌，是以不厌。 ”第一个“厌”，依然是读“yā”音，压迫的 意思；第二个“厌”，是憎恶的意思。本章的“厌”字，帛书甲乙本均为 “猒”，“猒”同“厌”。“猒”的意思是吃饱而满足，过分的满足就在心理 上产生不喜欢的感觉，这就是嫌弃、厌倦的意思。过分的嫌弃、厌倦 就是讨厌、憎恶。这句话意思是说，只有统治者不压迫人民，人民才 不会憎恶统治者。 “ 是以圣人自知而不自见也。 ”第二十三章说：“不自见故明”，第 三十三章说：“自知者，明也”。所以“不自见”与“自知”达到的都是 “明”的效果。“自知”是一种通明的状态，“不自见”而照之以天，也同 样是一种通明的状态，所以圣人有自知之明，而不会用自己的主观成 见去认知，也就不会用自己的主观意志去施加于人。如此，人民的生 存空间就不会被压迫而无法安生。 “ 自爱而不自贵也。 ”“自爱”，爱惜自身。“自贵”，自作高贵。第 七章说：“是以圣人退其身而身先，外其身而身存”，“退其身”，“外其身”，均为“不自贵”；但因此得以“身先”、“身存”，无私而成其私，是 谓“自爱”。所以圣人爱惜自身，而不自作高贵。 “ 故去彼取此。 ”因此，圣人舍弃“自见”、“自贵”，而取“自知”、 “自爱”。三十八、天网恢恢，疏而不失（今73章） 帛书版： 勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰 知其故？①天之道，不战而善胜②，不言而善应，不召而自来，坦而善 谋。天网恢恢，疏而不失。 传世版： 勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰 知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召 而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。 版本差异： ① [是以圣人犹难之]：这句话帛书版中没有，出现在传世版，疑为误 入。奚侗说：“‘是以’一句宜与上下文不属，盖六十三章文复出于 此。”高亨说：“‘是以圣人犹难之’句，严遵本、六朝写本残卷、景 龙碑、龙兴观碑并无之。此句乃后人引六十三章以注此文者，宜据 删。” ② 不战而善胜：传世版为“不争而善胜”。“争”，表示相争的二者地位 相当，故用于人与人。“战”，可以是一方惩处、征伐另一方，故用 于天与人。直译： 敢于进犯就会身死，敢于退让则会存活。这两种行为，一个让人 得益，一个让人受害。上天好像尤其厌恶刚强，谁知道这是什么缘故 呢？天道的规律，是不征战而得到胜利，不下令而得到回应，不征召 而万物自来归附，坦荡而善于谋算。天道的规则就如同一张宽大的 网，但网眼虽然稀疏，却没有谁能钻得过去。 解读： “ 勇于敢则杀，勇于不敢则活。 ”“勇”，有胆量，敢于。“敢”，勇 于进取，侵犯。“勇于敢”，敢于进犯，意指刚强；“勇于不敢”，敢于 退让，意指柔弱。敢于进犯就会身死，敢于退让则会存活。第七十八 章说：“坚强者死之徒也；柔弱细微者生之徒也”，意义相同。 “ 此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？ ”“此两者”，指上 文“勇于敢”与“勇于不敢”。这两种行为，一个让人得益，一个让人受 害。上天好像尤其厌恶刚强，谁知道这是什么缘故呢？ 天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，坦而善 “ 谋。 ”“不战”，不征战，不使用强力征伐。“不言”，不言说，不施令。 “不召”，不征召，不召唤。“坦”，广阔，显明。天道的规律，是不征 战而能得到胜利，不下令而能得到回应，不征召而万物自来归附，坦 荡而善于谋算。 我们好像从来没有见过，天道会使用强力来征伐悖道者，但是违 背天道的人，却没有一个能逃脱惩罚。我们也没有见到过，天道会开 口发号施令，但是我们的所作所为，无不是在对天道规则进行回应。 天道没有征召，但天下万物尽皆前来归附；天道把一切都展示得明明 白白，但没有谁能谋算得了它，能占得了它的便宜，能钻到它的空 子。 “ 天网恢恢，疏而不失。 ”“恢恢”，宽阔广大的样子。《庄子·养 生主》：“恢恢乎其于游刃必有余地矣。”“疏”，稀疏，疏漏。天道的 规则就如同一张宽阔的大网，好像有很大的空间任你发挥，但网眼虽 然看上去很稀疏，却没有谁能钻得过去。三十九、替天行道，往往伤到自己（今74 章） 帛书版： 若民恒且不畏死①，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，而为奇 者，吾得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死②，则恒有司杀者。夫 代司杀者杀，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，则希不伤其手矣。 传世版： 民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者，吾得执而 杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大 匠斫者，希有不伤其手矣。 版本差异： ① 若民恒且不畏死：传世版为“民不畏死”，直接给“民”定了“不畏死” 的属性。而事实上，人民是可以“重死而远徙”的，只要日子过得 好，没有人会不珍惜自己的生命。 ② 若民恒且必畏死：传世版中没有这一句，因为已经给“民”定了“不 畏死”的属性，就好像已经直呼为“刁民”一样，这句假设的话就显 得多余了。直译： 如果人民一直以来都是不害怕死亡的，那又何必用死亡来恐吓他 们呢？如果人民一直以来都是害怕死亡的，对于违法乱禁者，我抓来 杀掉，又有谁还敢于反抗呢？就算人民一直以来都是害怕死亡的，那 也从来都有专门掌管死亡的存在。代替掌管死亡的存在来杀人，就好 像代替技术高明的工匠砍削木头一样。代替技术高明的工匠砍削木 头，那么很少有不伤到自己手的。 解读： “ 若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？ ”“恒”，一直以来，持久 不变。“惧”，恐吓，威胁。如果人民一直以来都是不害怕死亡的，那 又何必用死亡来恐吓他们呢？ “ 若民恒且畏死，而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣。 ”“奇”， 邪异，奇诡。《说文》：“奇，异也。”王弼注：“诡异乱群谓之奇 也。”如果人民一直以来都是害怕死亡的，那么对于违法乱禁者，我抓 来杀掉，又有谁还敢于反抗我呢？ 这里体现的是老子的无奈，对统治者以武力威吓人民的无奈。老 子试着给统治者分析，如果人民一直都很怕死，那么按你们的方法去 治理，有作乱的就杀掉，又怎么还会有反抗，还会出乱子呢？如果人 民一直都不怕死，那你们又为什么还要用这种无效的方式，去治理他 们呢？这是稍有思考能力都能想明白的道理。 “ 若民恒且必畏死，则恒有司杀者。 ”“必”，就算，倘若。就算 人民一直以来都是害怕死亡的，那也从来都有专门掌管死亡的存在。 这个存在就是“天道”，天道掌管万物的死亡，而不应该是由统治者来 决定人民当不当死。 “ 夫代司杀者杀，是代大匠斲也。 ”“斲”，砍，削。代替掌管死 亡的存在来杀人，就好像代替技术高明的工匠砍削木头一样。 “ 夫代大匠斲者，则希不伤其手矣。 ”代替技术高明的工匠砍削 木头，那么很少有不伤自己手的。四十、厚待自己，但不要压迫别人（今75 章） 帛书版： 人之饥也，以其取食税之多也①，是以饥。百姓之不治②也，以其 上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫 唯无以生为者，是贤贵生③。 传世版： 民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为， 是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者， 是贤于贵生。 版本差异： ① 以其取食税之多也：传世版为“以其上食税之多”，陈鼓应把“其上” 解为“统治者”，“食税”解为“吞吃赋税”。高明说：“从甲、乙本经 文分析，‘以’字为介词，在此表示事之所因；‘其’字为代词，作句 中主语；‘取’字为动词；‘税’字为宾词；‘食’字乃‘税’字定语。《战 国策·西周策》：‘籍兵乞食于西周’，注：‘食，粮也。’‘食税’指粮 食之税，经文犹言因国君搾取粮食之税过多，是以造成饥荒。”② 不治：传世版为“难治”。高明说：“‘不治’与‘难治’词义不同，‘不 治’谓不可治也，‘难治’为可治而不好治也。王弼注云：‘言民之所 以僻，治之所以乱，皆由上不由其下也，民从上也。’君行则民 随，上行必下效。君有为，民多欲；君行暴敛，民多盗贼，乃历史 之必然。故老子谆谆告诫人君虚静无为，‘为者败之，执者失 之’。‘败之’、‘失之’皆为‘不治’，非‘难治’也。” ③ 是贤贵生：传世版为“是贤于贵生”，多加一个“于”字，解读就完全 不同。陈鼓应解为“胜于奉养奢厚的人”，“贤”是长于、胜于，“贵 生”是奉养奢厚，当贬弃之。而还有一种解法，“贵生”是珍重生 命；“贤”是擅长、掌握；“贤贵生”是掌握了珍重生命的精髓，当崇 扬之。《道德经》对生命是尊重而珍视的，认为乐杀人者必不能得 志于天下，认为要重视养护身体，爱惜生命，只是不提倡“益生”， 也就是过度奉养生命。 直译： 人民之所以饥饿，是因为拿出太多粮食来上税，因此才会饥饿。 百姓之所以不能治理，是因为君上妄作有为，因此不能治理。人民之 所以看轻死亡，是因为他们求生的意愿非常强烈，因此才看轻死亡。 只有不以奉养生命为务的人，才是真正掌握了珍重生命的精髓。 解读： “ 人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。 ”“取”，取以奉。“食 税”，“食”，粮也，“食税”指粮食之税。人民之所以饥饿，是因为拿出 太多粮食来上税，因此才会饥饿。 “ 百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。 ”“不治”，不能 治理。如《管子·国蓄》：“法令之不行，万民之不治，贫富之不齐 也。”“有以为”，有目的而作为，指贯彻自身意志。百姓之所以不能治 理，是因为君上妄作有为，因此不能治理。 “ 民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。 ”“轻死”，看轻死 亡，表示不怕死。人民之所以看轻死亡，是因为他们求生的意愿非常强烈，因此才看轻死亡。不怕死，正是因为求生欲很强，所以才会豁 出性命来求生存。 “ 夫唯无以生为者，是贤贵生。 ”“无以生为”，不以奉养生命为 务，不想着让自己得到更多，享受更好，生活更奢靡。只有不以奉养 生命为追求的人，才是真正掌握了珍重生命的精髓。 因为生命，不是人为可以增益补充的，不是物资可以荣养延续 的，只要能活到天赋寿数，就是在养生了。所以《庄子·德充符》说： “常因自然而不益生也。” 因此，如果统治者真的知道如何“贵生”，就不会取用太多食税来 奉养自己，也不会妄作有为。如此，也就不会“狭其居”、“厌其生”， 把百姓逼得个个不怕死，拼了性命奋起反抗。“我将无我”，那么“我” 才真正得以被养护。 第五十章有讲“善摄生者”，好像不重视奉养生命一般，进入山陵 也不想着避让犀牛老虎，上了战场也不想着披甲执兵。但往往是这样 的人，碰不到危险，因为他的心神如赤子般圆润无缺，外来的侵犯都 不得其门而入。四十一、柔弱，是“生”的象征（今76章） 帛书版： 人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。万物草木之生也柔脆，其死也 枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱细微者生之徒也。兵强则不胜， 木强则烘①。强大居下，柔弱居上。 传世版： 人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯 槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。 强大处下，柔弱处上。 版本差异： ① 木强则烘：传世版为“木强则兵”，此处历来争议不断。帛书甲本是 “木强则恒”，乙本是“木强则競”，王弼本作“木强则兵”，世传本多 同傅奕本作“木强则共”，还有作“木强则折”的。高明说： “‘恒’、‘競’古音同可互假，但与‘折’字音义绝远。从而证明原文绝 非‘木强则折’……‘共’字与‘恒’、‘競’古读音相同，在此均当假借 为‘烘’。《尔雅·释言》：‘烘，燎也。’……‘木强则烘’，犹言木强 则为樵者伐取，燎之于烓灶也。”直译： 人活着时身体柔弱，但死了就筋骨僵硬，变得坚强了。包括草木 在内的万物，活着的时候都是柔软而脆弱的，死了以后就变得干枯强 硬。所以说，坚强的东西归属于死的那一类，而柔弱细微的东西，归 属于生的那一类。军队骄矜逞强就不能胜利，树木坚强干硬只会被取 用烧火。所以强大的东西居于下位，而柔弱的东西居于上位。 解读： “ 人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。 ”人活着的时候，身体是柔 弱的，但死了以后就筋骨僵硬，变得坚强了。所以柔弱是生命力的象 征，婴儿是生命力最强的，第五十五章中说婴儿就是“骨弱筋柔而握 固”的状态。 “ 万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。 ”不止是人，包括草木在 内的万物，它们活着的时候都是柔软而脆弱的，死了以后就变得干枯 强硬。 “ 故曰：坚强者死之徒也，柔弱细微者生之徒也。 ”“徒”，从 属，种类。所以说，坚强的东西归属于死的那一类，而柔弱细微的东 西，归属于生的那一类。 “ 兵强则不胜，木强则烘。 ”第三十章讲用兵“毋以取强”，达到目 的就行了，千万不要凭着武力逞强。“果而毋骄，果而勿矜，果而毋 伐，果而毋得已居，是谓果而不强。”胜利了不骄傲，胜利了不矜持， 胜利了不自夸，这就叫不逞强。因为“物壮而老，是谓之不道，不道早 已”，一味骄矜逞强，是取死之道。 “烘”，燎也。“木强则烘”，是说木强则为樵者伐取，用来在炉子 里烧火。我们去捡柴，都知道要捡干材；去砍柴，也会优先砍那些水 分少的，干硬的树木，容易折断也容易燃烧。所以树木如果过于强 硬，只会被取用烧火。 “ 强大居下，柔弱居上。 ”《道德经》提倡的是守柔处下，此处怎 么讲强大居下，而柔弱居上呢？“上”，形容珍贵，人们会把认为是好的东西放在上位，收藏保护；“下”，形容低廉，人们会把认为不好的 东西扔在下面，随意丢弃。所以强大的东西居于下位，柔弱的东西居 于上位。四十二、天之道，损有余而补不足（今77 章） 帛书版： 天之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足 者补之。故天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有 余。孰能有余而有以取奉于天者乎①？唯有道者乎？是以圣人为而弗 有，成功而弗居也。若此，其不欲见贤也。 传世版： 天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足 者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有 余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不 处，其不欲见贤。 版本差异： ① 孰能有余而有以取奉于天者乎：传世版为“孰能有余以奉天下”。二 者意义完全不同，一个是遵从天道，一个是施以有为。高明说： “‘奉’、‘法’古音相同通假，故‘取奉于天’当作‘取法于天’。……今 本经文已经后人窜改，非老子本义。”“取奉”，其实也并非“取 法”，而是“取而奉之”，献送之意。直译： 天道的规则，就好像给松弛的弓上弦一样，压抑高位的，而抬举 低位的，多余的进行减损，不足的进行补充。所以天道是减损有余而 补充不足。但人道就不一样了，减损不足的，而供奉有余的。谁能在 有余时，而把多余的取出献奉给天呢？只有有道的人。所以圣人有所 成就而不占有，建立功业而不居功。这样做，是因为不想展示自己贤 于众人。 解读： “ 天之道，犹张弓者也。 ”“张弓”，上弦的弓。古代的弓为了保 养，使用时才上弦，平常是不上弦的，称为“弛弓”。弓在“弛”的状态 下，其弯曲方向与“张”时正好相反，所以有“角弓反张”一词，也用于 形容人头颈和下肢后弯而躯干向前成弓形的病症。 在《诗·小雅·角弓》中写道：“骍骍角弓，翩其反矣。”正是说弓 如果松下弦，便要向反面转，用于警示兄弟亲人之间注意处好关系， 不要疏远甚至反目。所以张弓的过程，是一个反转的过程，原本处在 下位的，会反过来在上；原本处在上位的，会反过来在下。 而天道的规则，就好像把弓张开一样，“ 高者抑之，下者举之， 有余者损之，不足者补之 ”。处在高位的，会被压抑；处在低位的， 会被抬举。有所多余的，会被减损；有所不足的，会被补充。“ 故天 之道，损有余而补不足 ”，因此天道规则，是减损有余而补充不足。 所以第九章说：“持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。 金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。” 盈满的东西不好保持，因为它正处在被天道减损的状态。尖锐的东西 不好保养，因为它正处在被天道锉削的状态。金玉满堂很难守住，贵 富骄横就会有灾祸，因为他们正处在天道所向的对立面。所以才要功 成身退，退下那个被天道打压的位置，远离风口浪尖，才能得以保全 自身。 所以第四十二章说：“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名 也。物或损之而益，益之而损。”人们所厌恶的，就是“孤”、“寡”、“不谷”，但是王公却用来自称，因为处下而以为不足，则可以得到天 道往上的抬举之力。因此万物损己致虚，反而能得益；益己强横，反 而会受损。 “ 人之道则不然，损不足而奉有余。 ”而人道规则就不一样了， 减损本就不足的，用来供奉还有多余的。本来就多的，还要让他更 多；本来就少的，还要继续剥夺。 人道规则正是这样。对于身处高位的，大家都会继续追捧让他更 高；对于身处低位的，大家都会继续踩踏让他更低。财富越多的人， 越容易聚敛财富，财富越少的人，越容易陷入贫困。 “ 孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？ ”“取奉”，取而 奉之，献送。“取奉于天”，天道要损我，那么我就拿出来奉给天；天 道要压我，那么我就退出来让给天。“持而盈之，不若其已”，“功遂身 退”，都是“取奉于天”的表现。谁能在有余时，而把多余的取出献奉给 天呢？只有有道的人吧！ “ 是以圣人为而弗有，成功而弗居也。 ”所以圣人有所成就而不 占有，建立功业而不居功。 “ 若此，其不欲见贤也。 ”这样做，是因为不想表现得出众，不想 让人把贤能的名号加在自己身上。若居贤出众，必然会被人之道“奉” 至高位，而遭到天之道“损”之。圣人不会顺从人道而违背天道，所以 “不欲见贤”。四十三、柔弱胜刚强，易知却难行（今78 章） 帛书版： 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。柔 之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云， 曰：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不祥，是为天下之王。正言若 反。 传世版： 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜 强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓 社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。 版本差异： 无 直译： 天下没有比水更柔弱的，但是攻克坚强的东西却没有谁能胜过 它。因为它的柔弱没有什么能够改变。柔战胜刚，弱战胜强，天下没有人不知道这个道理，但是却没有谁能做得到。所以圣人的话是这么 说的：能够承担国家的屈辱，才可以说是国家的君主；能够承担国家 的不祥，才可以说是天下的君王。行正道的话，听着就好像说反了一 样。 解读： 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之 “ 也。 ”“易”，改变。王弼注：“水之柔弱，无物可以易之。”天下没有比 水更柔弱的，但是攻克坚强的东西却没有谁能胜过它。因为它的柔弱 没有什么能够改变。 很多时候我们失败，只是因为遗忘了初衷，改变了本心。第六十 四章说：“民之从事也，恒于其成而败之。故慎终若始，则无败事 矣。”初从事时，和终成事时，我们的心态往往会发生很大的变化，因 为不能持之以恒。 人们在做事之初戒惧谨慎，成事时却往往恣意张狂，因而失败。 如果对待事情的终结，也能像对待事情的开始一样，就不会有失败的 事了。所以水为何攻克坚强战无不胜，因为它的柔弱自始至终，都不 会发生改变，一直都是持之以恒的。 “ 柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。 ”柔战胜 刚，弱战胜强，天下没有人不知道这个道理，但是却没有谁能做得 到。人们从初生之时的柔弱，最终变成年老之时的坚强，从柔而变 刚，从弱而变强，没有谁能做到始终如一地柔弱。 故圣人之言云，曰：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不 “ 祥，是为天下之王。 ”所以圣人的话是这么说的：能够承担国家的屈 辱，才可以说是国家的君主；能够承担国家的不祥，才可以说是天下 的君王。 国君需要承担一国之重，故须身处举国之下。处在最下的位置， 也是各种污垢屈辱聚集的地方，能够坚持一直处下，而始终不发生改 变，才可以说是国家的君主。如果国家兴旺的时候，高高兴兴做君 主，一遇到危难艰险就丢下国家跑了，这样的人是不够资格做国君 的。同理，国家安定的时候就容易托举，而国家混乱灾难频发的时 候，就难承其重了。能在这个时候还依然坚持处下，始终如一地托举 着国家，才够资格成为天下的君王。 “ 正言若反。 ”释德清说：“乃合道之正言，但世俗以为反耳。”如 第四十章所说“明道如昧，进道如退，夷道如纇”，便是“正言若反”。 讲的是显明之道，世人听着却好像是暗昧；讲的是进取之道，世 人听着却好像是在后退；讲的是平顺之道，世人听着却好像诸多阻 碍。在世人看来，一国之君当然是高高在上，有福独享有难臣民来 当，又怎么会让国君去承担屈辱和不祥，但行正道却恰好是相反的。四十四、天道无亲，恒与善人（今79章） 帛书版： 和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执右契①，而不以责 于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。 传世版： 和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于 人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。 版本差异： ① 执右契：传世版是“执左契”，恰好相反。帛书甲本是“执右契”，乙 本是“执左契”，高明说：“从经义考察，甲本是‘是以圣人执右契， 而不以责于人’，乃谓圣人执右契应责而不责，施而不求报。正与 老子所讲‘生而弗有，长而弗宰’之玄德思想一致。乙本‘执左契’义 不可识，虽经历代学者旁征博引，多方诠释，仍不合老子之旨。据 此足证帛书甲本当为老子原本旧文，乙本与世传今本皆有论误。今 据上述古今各本勘校，老子此文当订正为：‘是以圣人执右契，而 不以责于人。’右契位尊，乃贷人者所执。左契位卑，为贷于人者 所执。圣人执右契而不以其责于人，施而不求报也。”不过高亨 说：“左契右契孰尊孰卑，因时因地而异，不尽同也。”可能这也是 经文发生改变的原因之一。直译： 调和大的怨恨，必然有余怨不能消除，又怎么能说是妥善的处理 方法呢？所以圣人持有债券，但从不向人讨还。有德之人就像债券的 保管人一样，持有但不去讨还；无德之人就像掌管税收的税吏一般， 分毫都不能差少。天道不会偏爱谁，它从来都只会回馈有道之人。 解读： “ 和大怨，必有余怨，焉可以为善？ ”有注家说应当把“报怨以 德”句，加在“和大怨，必有余怨”句后，陈鼓应表示认可。 陈鼓应说：“‘报怨以德’原在六十三章，但和上下文并无关联，疑 是本章的错简，移入此处，文义相通。本段的意思是说：和解大怨， 必然仍有余怨，所以老子认为以德来和解怨（报怨），仍非妥善的办 法，最好是根本不和人民结怨。如何才能不和人民结怨呢？莫若行‘清 静无为’之政——即后文所说的‘执左契而不责于人’，这样就不至于构 怨于民。如行‘司彻’之政——向人民榨取，就会和人民结下大怨了。 到了那时候，虽然用德来和解，也非上策。” 其实行“清静无为”之政，正是在“报怨以德”。第六十三章说“为无 为，事无事，味无味”，无为可以消弭有为，无事可以平息祸乱，无味 可以调和厚味。最终大怨变小，多事变少，重口变淡，如同清水稀释 点墨一般，有形消于无形。这才是消除怨恨，而不是“和”怨恨。 “和”只是和谐、和解，而不是消除。“和”字，原指调和乐声，使 和谐有节奏。也就是说，原本杂乱无章的乐声，经过调和之后变得悦 耳动听，这就是“和”。并非使声音消散，而只是使之和谐，互相不冲 突。也就是原本的怨恨仍然还在，只是让冲突不要爆发出来，这叫 “和”。所以老子说“焉可以为善”？只是一时压制住了，理顺了，但怨 恨终究没有消除，治标而不治本，所以不能说是处理怨恨的好方法。 “ 是以圣人执右契，而不以责于人。 ”高明说：“右契位尊，乃贷 人者所执。左契位卑，为贷于人者所执。圣人执右契而不以其责于 人，施而不求报也。”圣人就好像掌握了借据的债权人一样，但从来不 会向人讨要债务。这便是“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”的玄德。比如父母，生养了我们但不讨要我们的身家性命。比如天地，成 就了我们但不做我们的主人。比如道，统领着我们但不做我们的主 宰。如此，怨从何来？ “ 故有德司契，无德司彻。 ”“彻”，周代的田税制度。“司彻”，掌 管税收。所以有德之人就像债券的保管人一样，持有但不去讨还；无 德之人就像掌管税收的税吏一般，分毫都不能差少，税缴不足便有 罪，要受到惩处。 “ 夫天道无亲，恒与善人。 ”“亲”，感情深厚，关系密切，在这里 指有意的亲近与偏爱。“与”，赐予、给予，在这里指正向的回馈。天 道不会偏爱谁，它只会把正向的回馈赐予有道之人。有道之人，是谓 “善人”。道经注读四十五、道，不是玄（今1章） 帛书版： 道可道也，非恒道也①。名可名也，非恒名也。无名，万物之始 也②。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观 其所徼。两者同出，异名同谓③，玄之又玄，众妙之门。 传世版： 道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之 母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名， 同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 版本差异： ① 非恒道也：传世版为“非常道也”。为避汉文帝刘恒的讳，“恒”被改 成了“常”。如果把“常”字理解为“恒常”，则恒、常二字无差，但很 多人把“常”理解为寻常的、一般意义上的、普通、通常，这就完全 失去“恒”的字义了。 ② 万物之始也：传世版为“天地之始”，其实在《道德经》中天地与万 物同属。③ 异名同谓：传世版是“同谓之玄”。“谓”本义是“告诉”，“异名同谓” 是指名称不一样，可告诉（诉说）的东西一样。而这个东西在传世 版中变成了“玄”，把道学变成了玄学，由此而始。 直译： 道是可以被言说的，但可以言说的道，并不是那个恒久常存的 道。名是可以被定义的，但可以定义的名，并不是那个恒久常存的 名。无形无名，是造生万物的起始；有形有名，是孕育万物的母亲。 当我们处于无欲的状态时，可以得观从无生有之妙；当我们处于有欲 的状态时，可以得观万物成形之徼。有欲无欲，同出于人；有名无 名，同出于道。它们虽然名称不一样，可说的都是同一个道理。它们 互相缠绕，来回切换，无限延伸。这种“玄”之又“玄”的形态是我们认 知天下万物、认知“道”的门径，也是道生天下万物的神妙之门。 解读： “ 道可道也，非恒道也。 ”传世版是“道可道，非常道”，这是因为 《道德经》流传至汉代的时候，为了避汉文帝刘恒的讳，把恒改成了 常。可这一改就对后人理解道德经造成了误导，有部分人把“非常道” 理解成了“非同一般的道”，“不寻常的道”。在帛书版出土以后，这种 理解已经很明显站不住脚了。因为常是恒常、恒久的意思，而不是一 般、平常的意思。 还有断句为“道可，道非，常道”的。岂不知原文是“道可道也”， 有个“也”字，根本没法这么断句。这句话是讲，道是可以被言说的， 但可以言说的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义的，但 可以定义的名，并不是那个恒久常存的名。 有人说先秦时“道”尚无“言说”之意，都是用“曰”来表达，其实不 然。如《楚辞·天问》：“曰遂古之初，谁传道之？”朱集注：“道，犹 言也。” 《礼记·经解》：“其在朝廷，则道仁圣礼义之序。”郑玄注： “道，犹言也。”《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”集注：“道， 言也。” 《孟子·梁惠王上》：“孟子对曰：‘仲尼之徒，无道桓文之事者； 是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”集注：“道，言也。” 只不过“道”与“曰”相比，更加正式一些，书面化一些，类似写论 文对比大白话。所以“道”作“言说”来讲，是组织语言进行有逻辑的描 述，对论证对象作显明的呈现。至于说唐宋以后才有“速速道来”之类 的运用，那也只是“道”的口语化出现在唐宋之后而已，并不代表“道” 没有“言说”之意。另外《庄子·知北游》说“道不可言”、“道不当名”， 正是对应本章。 我们说话，一定要“言之有物”，也就是有具体的内容可陈述。而 道是无法直接作为陈述对象的，因为它无形无象，莫可名状。所以面 对着它，我们只能“哑口无言”，要想表达就必须引入具体的实有进 来。 比如“上善似水”，老子说水“几于道矣”，用水的特性来论述道， 但水也仍然不是道。再比如“天之道”、“人之道”、“今之道”，“道之 物”、“道之在天下”、“道之出口”，这些着落于具体对象上的“道”，和 “道”本身也并不能等同。 “恒久常存的道”，是指道本身，因为道是“独立而不改”、“先天地 而生”的，所以称它为“恒道”。而“恒名”，《道德经》第二十一章有讲 “自今及古，其名不去”，说的正是“恒名”。事物的影响只要存在，它 的真“名”也便存在。真“名”本就代表事物自身，是事物的另一种表达 方式，并不因为有人给它命名才存在。没人命名，它也仍然有自己的 名，因此叫“恒名”。 “ 名可名也，非恒名也。 ”当我们用思维对事物进行解析，通过认 知对事物进行定义，都只能呈现事物的片面信息而已，并非那个能与 它自身相等同的“本我”之名。 有这样一个笑话，古希腊哲学家柏拉图把人定义为“双足的无毛动 物”，于是另外一个哲学家狄奥根尼就把一只鸡的羽毛全部拔光，拎到 讲桌上说：“这就是柏拉图所说的人。”柏拉图无言以对，只好另作补 充，把人的定义修改为“人是没有羽毛的，有扁平指甲的两脚动物”。然而这样的定义，能算得上是“人”的另外一种表达，能代表人这个事 物本身吗？ 再举个容易理解的例子，我们可以尝试定义一下“爱情”的感觉， 是不是很难说出口？硬要描述就变成了“呼吸急促，心跳加快，脑子一 片空白，如同触电”之类片面的概念，而这些概念都并不能和“爱情”划 等号。简单来讲，“我们都知道就是它，但无论如何也说不出完整的 它”。“就是它”，指“恒名”；“说不出完整的它”，指“名可名也，非恒 名也”。 “ 无名，万物之始也。有名，万物之母也。 ”传世版是“无名天地 之始；有名万物之母”。还有一种断句是北宋王安石首创的：无，名天 地之始；有，名万物之母。流传也很广，影响很大。 传世版把“万物之始”改成了“天地之始”，把天地与万物分开来 讲，应该有两方面的原因。一是为了对仗工整，如庄子说“天地与我并 生，而万物与我为一”，大气又朗朗上口。但其实天地与万物是一体 的，天地相当于万物的边界，给万物撑着顶，兜着底。圣人与百姓也 是一体的，圣人同样给百姓撑着顶，兜着底。如《道德经》第八十章 说“受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是为天下王。”所以天地 能容万物，圣人能容万民。 另一方面的原因，则是为了方便把“阴阳理论”纳入《道德经》的 体系。在阴阳理论中，天地代表阴阳，也就是二；天地交合而生万 物，代表阴阳相合而成三，三生万物。又有太极生阴阳，无极而太 极，这样就和《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”统 一起来了。 包括第二章把“有，无之相生也”改成“有无相生”，也同样是为了 引入“阴阳相生，互为其根”的阴阳理论。为什么有很多人说《道德 经》来源于《易经》，说《道德经》是在讲《易经》中的某一卦，正 是因为《道德经》在许多细微的地方，被改动过了，用一些似是而非 的文字，引入了阴阳，引入了《易经》的东西。但是，这些强行植入 进来的理念，单独看好像很有道理，而结合全文整体来看，就是漏洞 百出。 “ 故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。 ”“徼”，边 界，边境。王弼注：“徼，归终也”。事物之终，便是它的边界。从无生有，这叫妙；当我们处于无欲的状态时可以得观。从有到边界之 终，这叫徼，当我们处于有欲的状态时可以得观。为什么有欲要观 徼？因为有欲则处于“有”的世界，在“有”的世界中，万物都是有边界 的，知道边界才能知止，知止才能不殆。 “ 两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。 ”这同出的两 者，既可以是有欲和无欲，也可以是有名和无名。有欲无欲，同出于 人；有名无名，同出于道。它们虽然名称不一样，可讲诉的都是同一 个道理。 这里和传世版的区别是，这同出的两者它不叫“玄”。传世版说“此 两者同出而异名，同谓之玄”，“玄”成了道的代名词。但在帛书版中， “玄”只是缠绕的意思，就像两股绳拧成一股的那种形态，和DNA的双 螺旋结构一样。 我们看周朝到春秋时“玄”的字形，是个“8”字，而8字形正是典型 的双螺旋结构，它描绘的是两股绳搓缠成一股的形态，这个形态叫做 “玄”。它表示有名和无名的互相缠绕，互相切换；也表示有欲和无欲 的互相缠绕，互相切换。又因为这种缠绕和切换是无限延伸的，所以 “玄”还有“深不可测”的意思。 什么叫互相切换？我们看两个东西拧在一块，比如两股绳拧在一 起，在这个时刻可能是这股绳拧到了我的面前，下一刻就是另一股绳 拧到了我的面前，它是来回切换的。正因为有名和无名它是这样一种 形态，切换着缠绕着去走，所以我们才能用有欲和无欲这样切换着来 观。观天下，观万物，观妙，观徼。而道也是依据它，用“玄”的方式 来造生天下万物的。 因此天下间的万事万物，都是有形有质的一面和无形无质的一 面，共同构成的。比如说宇宙，有物质和空间。物质，有波粒二象 性。由物质构成的器物，老子又说了，“有之以为利，无之以为用”， 也是有“有”的一面和“无”的一面共同作用。那么生命呢，又有精神和 身体，精神是看不见摸不着的，它也是“无”的一面。 所以“玄”这个形态可以说是天下万物的基本形态。而“玄之又玄” 这样一种方式，既是我们认知天下万物、认知“道”的入门途径，也是 道生天下万物的玄妙之门。老子说它是“众妙之门”，名副其实。四十六、道，不是阴阳（今2章） 帛书版： 天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣①。有，无之相生 也②。难，易之相成也。长，短之相形也。高，下之相盈也③。音，声 之相和也。先，后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之 教。万物作而弗始也④，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是 以弗去。 传世版： 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无 相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以 圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不 恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 版本差异： ① 斯不善矣：传世版是“斯不善已”。“矣”、“已”二字虽可通用，但本 章中是各自为用，意义并不相同。“已”有“太多、太过”的意思。 ② 有，无之相生也：传世版句式为“有无相生”，“相”成了“相互”的意 思。而帛书版句式为“有，无之相生也”，“相”是“表示一方对另一方的动作”，是一方对另一方的，是单向的而不是相互的，比如“相 劝”、“相问”、“相信”。 ③ 高，下之相盈也：传世版为“高下相倾”。下盈满则为高，可高无法 盈满成下，所以“盈”字被改成“倾”字，这样可以互相颠倒成就。 ④ 万物作而弗始也：传世版为“万物作焉而不辞”。“始”作动词为“滋 生”的意思，“弗始”表示“不另生事、不作干涉”，正是“处无为之 事”。而“不辞”，河上公注：“不辞谢而逆止。”“辞”本义为诉讼、 争讼之言；“不辞”即为不违不逆，不拂扰万物的兴起。“弗始”表达 的重点在于不生事，“不辞”表达的重点在于不违逆，此处“弗始”意 义更为贴切。 直译： 天下人都知道美之所以为美，恶就已经太多了。天下人都知道什 么是善，这里（斯）不善就已经存在了。“有”是由“无”生成的；“难” 是由“易”成就的；“长”是由“短”形成的；“高”是由“下”积满而成的； “音”是由“声”应和而起的；“先”是由“后”跟随才有的。这是一个恒定 不变的规律。所以圣人以无为的方式行事，以不言的方式设教。万物 欣欣向荣而不干涉它们，化育万物而不执掌它们，成就功业也不去占 有。只有不去占有这成功，成功才会一直相随，而不会离去。 解读： “ 天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣。 ”传世版是“天 下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”单从文字上 看，差别很小，只是个别字的改动和补充，但是从句义来看，差别就 大了。 什么叫美？人们喜欢的就叫美；什么叫恶？人们讨厌的就叫恶。 第三十一章说：“铦袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。”这里的 美就是赞美、喜欢的意思。什么叫善呢？认为是好的就是善，认为是 不好的就是不善。所以古人一般对人对事表示肯定的时候就会说 “善”，“大善”。从整句来看，传世版的意思很明确：天下都知道美之所以为美， 那么对恶的认知就同时产生了；都知道善之所以为善，那么不善的观 念也就出现了。表示美和恶是互相成就的，善和不善是同时产生的。 特别是传世版还加了一个“故”字，“故有无相生，难易相成”，表示上 下成因果关系，更进一步肯定这个观念。 但是用这个观念去解帛书版的时候，就感觉不是那么顺畅了。首 先前半句少了个“斯”字，因果关系弱化；然后前半句结尾是“已”，而 后半句是“矣”，不成并列关系。最后下一句没有个“故”字承接上文， 不与下文成因果关系。 有学者说“已”、“矣”二字相通，那为什么只是前后两句话，却要 多此一举使用通假字呢？要么一同用“已”字，要么一同用“矣”字，这 才是合理的。比如《论语》中有一句话：“饱食终日，无所用心，难矣 哉。不有博奕者乎？为之，犹贤乎已。”也是矣已同出，但没人会把二 者当成通假字来理解。所以传世版把两个字改成了一样的，而帛书甲 乙本，这两处都分别是一个“已”字，一个“矣”字，说明它们各自的意 思并不一样。 “已”，还有一个衍生义是程度太过的意思，如孔子所说“不为已 甚”，指“不做太过分的事”，“已甚”是太过分的意思。那么帛书版此处 的“已”，很可能也是指“太过”、“太多”的意思。翻译出来是“天下人都 知道美之所以为美，恶就已经太多了”。而后一句“皆知善，斯不善 矣”，翻译出来是“天下人都知道什么是善，这里（斯）不善就已经存 在了。” 不同的两种解读，表达出来是相反的意思。传世版表达的是“知美 得恶”、“知善得不善”，而帛书版表达的是“知美是因为有恶”，“知善 是因为不善在先”。那么有一个问题：从我们还没有认知，到最初有认 知，是先知道“美”，还是先知道“恶”？ 对立双方同时出现，只是概念上而已。在现实中我们找不到任何 一个例证，是对立而又同时出现，一方消失另一方就不见的。那么不 提概念，只从现实来看，二者哪个在先，哪个在后？ 可以肯定地说，一定是先有恶的感受，再有美的感受。因为婴儿 的混沌无知状态，是一种类似于“合道”的状态，老子说婴儿终日号哭也不会气逆，因为自身“和之至”。那么在这种状态下，其实正是“至 美”的感受，所以才会觉察不到美，而呈现无知无欲的状态。 就像庄子所说，鞋子合脚，你会忘掉自己的脚。可只要鞋子里有 一颗石子，你就会被难受打破这种无知的状态。然后除掉了石子，再 穿上鞋子，就会感受到什么叫“美”了。而之前一直处于“美”之中，所 以感受不到美。因此，合理的逻辑是：恶造就美；不善造就善。率先 打破婴儿“和之至”状态的，一定是恶与不善。 所以下文也不是“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音 声相和，前后相随”，而是“ 有，无之相生也。难，易之相成也。 长，短之相形也。高，下之相盈也。音，声之相和也。先，后之相 随，恒也 。 ” 其实单单从语法来看，也是断成“有，无之相生也”更合适，更为 通顺。这里的“相”，并不是“相互”的意思，而是“表示一方对另一方的 动作”，是单向的。比如“相信”、“相劝”、“相问”，都是单向的动作。 如《道德经》第六十章“非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相 伤，故德交归焉”，这里的“相伤”，也是指单向的动作，表示神与圣人 都不伤害百姓，而不是与百姓互相伤害。 需要注意的是，“有无、难易、长短、高下、前后”，都是反义 词，唯独“音、声”二字不成反义。《周礼·春官·大师》：“以六律为之 音。”疏：“以大师吹律为声，又使其人作声而合之，听人声与律吕之 声合，谓之为音（人声与律声相合而成音）。” 《诗序》：“情发于声，声成文，谓之音。”疏：“此言声成文谓之 音，则声与音别。” 乐记注：“杂比曰音，单出曰声（不同的声相和成韵律谓之 音）。”可见“音，声之相和也”才是正确解读。 另外，传世版还把“高，下之相盈也”的“盈”字，改成了“倾”字。 如果说，“高”是由“下”盈满而成的，逻辑没问题，但要说“下”是通过 “高”盈满而成的，就说不过去了。所以这里改成了一个“倾”字，“高” 颠倒就是“下”，“下”颠倒就是“高”，这样才合理通畅。从这里我们可以看出，为了往第二章植入“阴阳相生”的概念，修 改者可谓用心良苦，而且改的极高明巧妙，以至于流传千年不绝。要 知道，《道德经》全文可是有多处与“阴阳相生”概念相矛盾的语句。 第二十六章：“重为轻根，静为躁君……轻则失本，躁则失君。” 第三十八章：“是以大丈夫居其厚，而不居其薄。居其实，而不居 其华。” 第三十九章：“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。” 第四十一章：“天下之物生于有，有生于无。” 第四十五章：“躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。” 第六十三章：“天下之难作为易，天下之大作为细。” 以上都是在讲“本与末”的关系，“母与子”的关系：重为本，而重 生（胜）轻；静为本，而静生（胜）躁；厚为本，而厚生（胜）薄； 实为本，而实生（胜）华；贱为本，而贱生（胜）贵；下为本，而下 生（胜）高；易为本，而易生（胜）难；小为本，而小生（胜）大。 守住了母本的位置，占据了本源之根，就能无往而不胜。 所以老子说“清静可以为天下正”，却不说躁动也为天下正。因为 只有一个根，才能得正，如果有两个根，那不是来回颠倒，摇摆不定 吗？又哪里来的正！“其无正也”，就会“正复为奇，善复为妖”，福祸 相依而来回转换。无正，则失本。 然而这么多与“阴阳相生”概念矛盾的地方，也依然阻止不了人们 用“阴阳相生”的思维去理解《道德经》。其根本就在于第二章被篡改 的部分太权威了。可能也有很多人曾怀疑过，但在“铁证如山”面前都 退缩了，转而去寻找别的理解来自恰。以这样断句来破除“阴阳相生” 惯性思维的，本文应该是首创，在此之前尚未发现有这样断句与理解 的。 所以这段话的意思是：“有”是由“无”生成的；“难”是由“易”成就 的；“长”是由“短”形成的；“高”是由“下”积满而成的；“音”是由“声”应 和而起的；“先”是由“后”跟随才有的。这是一个恒定不变的规律。“ 是以圣人居无为之事，行不言之教。 ”很多人在这里找不到逻 辑关系，其实破除“阴阳相生”思维之后就很简单了：因为无生有，所 以无为生有为，不言成有言。圣人无为，则百姓各自有作为；圣人不 言，则百姓各自有所得。这便是“我无为而民自化”的道理。 万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居， “ 是以弗去。 ”万物欣欣向荣而不干涉它们，化育万物而不执掌它们， 成就功业也不去占有。只有不占据这成功，功遂而身退，成功才会一 直相随，而不会离去。 道理很简单，功成也就意味着完结，居功也就意味着始终停留在 这个完结的状态，也便不会再有新的成功了。只有不觉得自己有什么 功，才会一直处于“虚”的状态，才会一直有空间可以接纳新的成功。 “作”是“兴起、繁荣”的意思，“始”是“滋生、造就”的意思。万物 繁荣而我不去滋生事端，也就是不加干涉。因为圣人行的是无为之 道，都是尽量隐藏、弱化自身直接的影响，所以不施于人、“不欲见 贤”，甚至“建德如偷”才是其主旨，最终达到“成功遂事，而百姓谓我 自然”的效果。 另外传世版还添加了一句“生而不有”，而在《道德经》全文中出 现的“生而不有”，主体都是道，并不是圣人。道生天下万物，但圣人 并不能造生万物百姓，圣人是善于救人，第二十七章说“圣人恒善救 人”。本章的主体是圣人，而不是道，因此去掉“生而不有”比较合适。四十七、守住本根，天下自宁（今3章） 帛书版： 不上贤①，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲， 使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒 使民无知无欲也，使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。 传世版： 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使 民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使 民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。 版本差异： ① 不上贤：传世版为“不尚贤”。“上”字本义是“高处、上面”，“不上 贤”，是指不给予贤人高人一等的地位。而“尚”字本义是“推崇、注 重”，虽说二字相通，但表达的侧重点还是有所不同。《道德经》 是注重让人具有贤才的，所以才会讲“事善能，动善时”，讲“善人 者，善人之师”，讲“善行”、“善言”、“善为道”，只是说不要“见 贤”，显摆自己的贤才，更不要因为有贤才就自伐自矜，认为高人 一等。而本章要表达的意思，正是不要主动拔高贤人的地位，诱使 他们自认为高人一等。直译： 不拔高贤人的地位，使人民不互相争斗。不看重难得的财货，使 人民不偷不盗。不展现容易诱发欲望的东西，使人民不作乱。所以圣 人治理天下，让人民内心虚静，而腹内充实；意气减弱，而筋骨强 健。总是让人民处于质朴自然而不妄为的状态，让那些善于使用智巧 的人不敢有所行动。用无为之道治国，天下就没有治理不好的国家。 解读： “ 不上贤，使民不争。 ”“贤”，有才能有才干的人。对于这样的 人，不要给予他高人一等的地位，也不要去宣扬他尊贵显达的名声。 王弼注：“唯能是任，尚也曷为？”他只是个人能力在自己的岗位上得 到了发挥而已，又为什么要给予特别的赞誉呢？就像猫天生会抓老 鼠，人们却因为这个卖力的称赞它，不是很多余吗？ 王弼说的虽有道理，不过贤人之所以为贤人，正是因为他们出类 拔萃。同样是抓老鼠的猫，也有能力强弱之分，同样的职业，拔尖的 只有一小部分人，这部分人就是贤人。如果人为去拔高贤人的地位， 宣扬他们的名声，造成的结果就是争：争执、争斗。 打个比方：如果武功第一可以号令天下，那是不是人人都要争个 第一，腥风血雨刀光剑影。而如果武功第一没有任何益处，又有谁还 去争这个第一？不过相应的，从事武术行业的人也就会少了，大家再 去一股脑挤进别的“有前途”的行业。那么假如别的行业也没有特殊地 位可拿了，没有名声也没有特权，这个时候大家又会怎么样呢？ 这个时候，就好像驴鼻子前挂的胡萝卜消失了一样，眼前的诱惑 没有了，本心就会回来了。那么驴就会随自己的本意活动，爱吃草吃 草，爱闲逛闲逛，互相也不争不斗了，都各自去干自己喜欢的事去 了。这种状态，是不是很安宁祥和，而又生机勃勃？ 《道德经》推崇的正是这样的状态。人人都可以做自己喜欢做的 事，做自己擅长做的事，而不是因为追求别的什么东西，比如名声、 地位去做事。就像当妈妈的，并不是为了追求“模范母亲”的名声才去 做个好妈妈；当护士的，也不是为了得到“最美护士”的荣誉才去做个好护士。树标杆、评最美，看似一时很有用，但其实从长远来看没好 处，因为它扰乱了人们的本心，而让人被欲望所驱使。 所以“不上贤，使民不争”。即使贤人很少，也不要因为稀少，就 觉得他贵重，高人一等。因为这少部分人的根基是不如他们的大部分 人，这大部分人才是本。所以要守住本，就要以大部分人为重，而不 能因为这一小部分人，鄙夷、作践大部分人。 所以“圣人恒无心，以百姓之心为心”。圣人后其身，外其身，处 下而不争，全身心地站在百姓一边，这才是守住了本。因此物稀，其 实不足为贵，真正的贵，是可以让所有人都得到好处的东西，这才是 基石。 “ 不贵难得之货，使民不为盗。 ”物稀，也就意味着只有极少数 人可以得到，如果还要进一步拔高它的价值，宣扬它的名声，不是鼓 励别人去偷去抢吗？因为少，绝大多数人得不到，还要一再用它来诱 惑大家，不是鼓励人们犯罪吗？ “ 不见可欲，使民不乱。 ”因此，那些容易引发人们心中欲望的东 西，就不要拿出来到处显摆了，更不要去宣扬、推广。诸如一夜暴 富、平步青云、豪奢显贵等，不要去宣传这个，人们才不会被欲望牵 引着乱来。 “ 是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。 ”《道 德经》在第十二章也说：“是以圣人之治也，为腹不为目。故去彼取 此。”二者讲的其实都是同一个道理：去（虚）心，取（实）腹；去 （弱）志，取（强）骨。 腹为目之本，只有肚子吃饱了，才有闲心去观花赏月，游山玩 水。所以要守本，而不要舍本逐末。要实其腹，而虚其心，不要把重 心放在谋虑智巧上；要为腹，而不为目，不要把重心放在声色享受 上，因为这样会损害自己的本根。 “弱其志，强其骨”，意气要弱，而骨气要强。“志”和“趣”的分别 在于，趣是兴趣，发自天性；而志是意向，发自主观。所以志需要 “立”，而趣不需要“立”。第三十三章说：“强行者，有志也。”有志的 人，往往就会凭主观意愿强行，强行就容易蛮干，蛮干就容易失败。所以志要弱，不要有那么强的意气，而骨要强，坚实、坚韧。我 们常说一个人“骨头硬”、“有骨气”，这种强才是发自内在的、真正的 强，而不在于他发了什么宏大愿望，立了什么通天志向。相反，外在 过于强盛，必然会损害本根；向外挥发过多，必然会疏失内在。所以 我们要凝实自己的本根，而不要因为过强的心志和欲望，损害到它。 “ 恒使民无知无欲也。 ”有人说这是在讲愚民，其实并不是。无 知，并不是愚昧，而是一种在自然舒适的状态下，呈现出来的忘我。 《庄子·达生》说：“忘足，履之适也；忘腰，带之适也；知忘是非， 心之适也。”鞋子舒服你会忘记自己的脚，腰带舒服你会忘记自己的 腰，心里舒服你就会忘记是非。是非忘记了，没有是非了，这不就是 是非不分的无知吗？ 然而这种无知，其实只有在天下大治时，在人民生活极为和谐的 状态下，才有可能实现。这时大家的内在充实而欲望寡淡，不会整天 勾心斗角互相算计，不会为做人上人互相争斗，才会复归于惇朴、天 真，才能得到这种至美至乐的幸福。 无欲，也不是人为压制住、阉割掉欲望，而是“可欲”没有了，当 下的欲望也都得到满足了，内心中好像没有什么欠缺的了。这个时 候，人们就会真正回归于生活，回归于自我。在这样的治世，那些“智 者”，善于兴风作浪的人，也就不敢胡作非为了。 “ 使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。 ”要如何才能达到这种 状态呢？“弗为而已”。用无为之道治国，那么天下就没有治理不好的 国家。四十八、唯有虚空，可容万物（今4章） 帛书版： 道盅①，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其 纷，和其光，同其尘。湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之 先。 传世版： 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其 光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。 版本差异： ① 道盅：传世版为“道冲”。“冲”的古字是“盅”，代表“空虚的容器”。 “冲”字虽也同样有空虚之意，但容易让人误会为动词，解出“摇 涌、冲涌”之意。 直译： 道就好像一个空虚的容器一样，但它的作用无穷无尽，因为这个 容器永远也不会盈满。它是那么的幽深啊，好像万物的宗主。它锉去 万物锋锐的棱角，理顺纷扰与杂乱，把光调和至柔和，把万物与微尘齐一。它是那么的澄澈啊，若隐若存。我不知道它是由谁所生的，只 知道在最早的有形之物出现以前，它就已经存在了。 解读： “ 道盅，而用之又弗盈也。 ”“盅”这个字在帛书甲本里是残缺的， 在乙本里是“沖”字，传世版为“冲”。“沖”同“冲”，而“冲”古字为“盅”， 空虚的意思。《说文》：“盅，器虚也。”好比一个空虚的容器。 “冲”字本义是水涌动，注水往下，又怎么会和“空虚的容器”一个 意思呢？想象一下，我们用个杯子接住冲涌之水，这个杯子的容量无 限大，怎么接也接不满，那么“冲涌”的动作就可以一直持续下去。这 就叫“用之又不盈”，只要不盈满，就可以一直“冲”。所以“冲”这个动 作的存在，本身就代表空虚、不盈，因为如果盈满了，这个动作也就 无法进行了。 “ 渊呵，似万物之宗。 ”道就好像一个空虚的容器一样，但它的作 用无穷无尽，因为这个容器永远也不会盈满。老子说它就像深渊一 样，根本不知道它的容量有多大。它是那么的幽深啊，就好像万物的 宗主。 宗主，也就是祖先，创始者的意思。如果说道是一个空虚的容 器，那么万物都在这个容器中，并且无论如何生生不息也装不满。道 容纳了万物，万物都从中而来，所以说它是万物的宗主。 “ 挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。 ”是谁在挫其锐？是道。 锐谁的锐？万物。日常生活中，那些有棱有角的，尖锐锋利的，都是 最容易受损的。菜刀放一放就不锋利了，因为它尖锐的部分，会随着 时间慢慢消磨。正如一个人锋芒毕露，往往就被社会打磨一样。 “解其纷”，再纷乱的东西，搁野外放几十年也会变得有条有理 的。该锈的锈，该分解的分解，该被风吹走的吹走，该随雨沉降的沉 降，这就叫尘归尘，土归土，道自会把万物都给归置得理理顺顺。 “和其光，同其尘”，和是调和的意思，要把光调和到“光而不耀” 这个程度，才能生养万物。同是齐一、统一的意思。屋子长时间没人 住，桌子上的尘土就会分布得很均匀，没有高低之分，没有贵贱之别，没有大小、多少的分别，和谐而又统一。所以说道是至公的，万 物在道治下，是高度统一而不会被区分对待的。 以上这些，讲的都是道的一些基本特性，对应于人事，就是第五 十八章所说“方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀”。又割又 刺，就会被“锉其锐”；又肆又耀，就会被“和其光”。 “ 湛呵，似或存。 ”“湛”是幽深的意思，深而又清澈，这就是湛。 山上的水潭里，能看到这样特别清的水，感觉好像不存在一样，扔个 石头进去又有浪花，似亡实存，所以说“似或存”。 “ 吾不知其谁之子也，象帝之先。 ”有祖就有宗，有母就有子。 “不知其谁之子”，意思是不知道它的母亲是谁，不知道它是从哪里来 的。这也就意味着它才是最大的那一个，最开始的那一个，最早的那 一个，所以叫“象帝之先”。 “象帝”指“象之帝”，“象”为有形，“帝”为始祖，“象帝”就是最先出 现的有形之物。王安石说：“象者，有形之始也；帝者，生物之祖 也。”认为“象帝”代表万物之始祖，包括有形之物与有生命之物。四十九、“不仁”方是大爱（今5章） 帛书版： 天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之 间，其犹橐籥与！虚而不屈，动而愈出。多闻数穷①，不若守于中。 传世版： 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之 间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。 版本差异： ① 多闻数穷：传世版改为“多言数穷”。多闻是指增长见闻见知，而多 言是指言谈陈述，意义相差甚远。从《道德经》中“博者不知、知 者不博”、“不出于户，以知天下”、“塞其兑，闭其门”等语句来 看，“多闻数穷”更为契合。 直译： 天地没有所谓的仁爱之心，把万物当作祭祀时用的草狗来看待。 圣人也没有所谓的仁爱之心，把百姓当作祭祀时用的草狗来看待。天 地之间，不是好像一个大风箱一样吗？空虚而不竭尽，鼓动而风愈出。越向外追求见闻见知，内心就会越发失去对道的把握，所以不如 安守于中。 解读： 本章帛书版和传世版只有一处差别，但这一处差别很关键。帛书 版是“多闻数穷”，而传世版给改成了“多言数穷”。“多闻数穷”再怎么 传抄，也不太可能变成“多言数穷”。因为二者字形和意义都相差甚 远，所以很大的可能是后人篡改的。那为什么要这么改呢？ “多闻”，指见闻知识多；“多言”，指言谈话语多。用我们现在的 主流思维来看，“多言数穷”明显比“多闻数穷”更加合理。比如从小到 大，我们应该都被长辈告诫过，要“少说多听”，“少说话多做事”，因 为话说多了就会“言多必失”。但是“多闻”就非常被推崇了，“读万卷书 不如行千里路”，“博学多闻”、“满腹经纶”，几乎可以说是读书人的象 征。 孔子就以见识广博而著称，《史记》曾专门记载了三个故事来说 明孔子的博学多闻。说有次孔子在陈国的时候，有人发现一只大鸟被 箭射中。孔子认出这是东北肃慎国之箭，是周武王克商时收到的贡 品，后赐给了陈国。人们到陈国府去找，果然找到了同样的箭。 又说有一次季桓子挖井挖到一个土罐，其中有个东西像羊，他故 意去问孔子，说自己挖到狗。孔子说那是“坟羊”，是一种土中怪物。 而且他说还有土石之怪，水之怪等等，别人闻所未闻的东西，他全知 道。 再说吴国伐越国的时候，打下了会稽城，在城里发现一节大腿 骨，需要一辆大车来装。吴国派使者请教孔子，孔子说：“大禹曾在会 稽召集各地诸侯，防风氏因到得太晚而被杀。他有三丈高，大腿骨需 要用大车来装。当时最矮的人只有三尺高。” 这算是从古到今，天上地下，无所不知无所不晓了。孔子本人都 如此多闻，那多闻又怎么会数穷呢？所以“多闻数穷”变成了“多言数 穷”。《道德经》确实提倡“少言”，不过它的“少言”和普通意义上的“少 说话”又不一样。“言”在《道德经》中有声令教化之意，代表主观意志 的伸张。“少言”是指不要用自己的主观意志，干扰事物的自然状态， 引申为不要滥施政令，轻言教化。 比如《道德经》说“不言之教”、“希言自然”，又说“知者弗言，言 者弗知”，都是在讲言语本身就具有强加意志于他人的效果，是一种主 观有为的行径。所以人要“贵言”，不要随便发言影响他人，不要轻易 发号施令指使他人。基于这个理解，陈鼓应等人把“多言数穷”解释为 “政令繁苛就会加速灭亡”。“数”通“速”，“速穷”就是加速灭亡的意 思。 但这种理解和上文缺乏逻辑关联。上文是“天地之间，其犹橐龠 与！虚而不屈，动而愈出”，明显是在讲天地万物生生不息，而下文说 “治国不要政令繁苛”，上下文毫无关联。 “数”，应该是“心中有数”的数。最早人们认知数量，是从有和无 的概念开始的，今天打到猎物，就是有收获；空手而归，就是无收 获。后来“有”的多了，又分一、二、三和多数。再后来一二三和多也 不够用了，开始“结绳而用之”来计数。再到现在，计算机都快算不过 来了。 所以“数穷”是说，心中的“数”已经不够用了。不够用，也就意味 着心中没“数”，我们说人心里没数，不正是说他处于一种迷惑混乱的 状态吗？老子说“多则惑”。而越是“多闻”，心神越是散乱，就越容易 “数穷”，越容易迷惑。 因此，“不若守于中”。不如守着那个一二三，守着那个有和无， 守着那个道，心神守一在中，这样就不会迷惑。所以《道德经》才说 “不出于户”、“不窥于牖”，又说“塞其兑，闭其门”，其实讲的都是“守 中”的道理。 “ 天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。 ”“刍 狗”，草扎的狗，以前古人祭祀所用。包括我们现在的有些仪式，还要 用到猪、牛、羊三牲，而这些大的牲畜在古时候比较珍贵，普通百姓 用不起，所以用狗来祭祀。后来人们也不用真狗了，而是用草扎的狗 来代替，这就和用陶俑代替真人殉葬一个道理，其实是一种时代的进 步。《庄子》在《天运》篇中描述了祭祀的场景，说刍狗在还没有摆 上去的时候，会用竹制的箱笼来装着，用绣有图案的饰物来披着，祭 祀主持人必须要斋戒后才能迎送它。但是等到祭祀完了以后，它就被 随手扔掉了，路人随便踩，捡柴的人捡回去烧火做饭。 所以“天地不仁，以万物为刍狗”，万物在天地眼中，就像祭祀用 的草狗一样。当在案台上摆着的时候，也就相当于我们存活在天地间 的时候，天地好像很重视你，拿出各种东西来奉养你，我们日常用度 不都是从天地中索取的吗？但是死了以后，也就随手被扔掉了，天地 既不因为你是名人而挽留你，也不会因为你有多大贡献而痛惜。 所以天地爱我们吗？那我们也问问自己，爱那祭祀用的草狗吗？ 并不爱，我们做出敬重的姿态，恭敬的神色，并不是因为草狗本身， 换一个别的东西摆在上面还是一样的，因为我们并没有对它投注感 情。 但也正是这样，我们才不会用自己的主观意愿去干涉它，打着爱 的名义去强迫它，而是以无偏私的心来对待它，如此才能做到真正的 公平公正，而它也能得到纯任自然的状态。 其实说的还“无为”的道理。第十七章说“太上，下知有之；其次， 亲誉之”，人人亲近并赞誉的国君，为何只能排其次？因为他是有为之 君，施仁政之君。君爱民则民亲誉君，但君主和百姓有了情感上的往 来，就会相互牵绊，相互干涉，而彼此都失去自然的状态。 因此“圣人不仁，以百姓为刍狗”。然而这“不仁”，实为最大的 仁，因为它意味着圣人没有偏私，也没有主观意志的施加，所以百姓 只是知其有之，而不会受到打扰。 “ 天地之间，其犹橐龠与！虚而不屈，动而愈出。 ”“橐龠”，是 古人打铁的时候用的鼓风机，这个东西只要一拉动，就会源源不断的 有风吹出。“虚而不屈”，“屈”是“竭尽”的意思，“虚而不屈”是说它的 空虚不会竭尽。打个比方，一个气球吹起来，气球里面有空间，这叫 “虚”；而如果把气放完，气球就瘪下来了，里面的空间也没了，这叫 “屈”。 天地之间，不就好像一个大风箱吗？空虚而不竭尽，只要一拉 动，就会源源不断的有风吹出来。拉动风箱吹出来的是风，那拉动天地吹出来的是什么呢？是万物。所以这里的“动而愈出”，指的是万物 生生不息。 “ 多闻数穷，不若守于中。 ”万物生生不息，如果每有一物，都 要去见识认知的话，那么终其一生恐怕也是不够的。《庄子》说：“吾 生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”一物便有一知识，万 物层出不穷，则知识源源不断。所以当时的博学多闻，过上几百年就 会变成孤陋寡闻，然而智慧的光，哪怕再过千年也仍然闪耀，启迪后 人。五十、谷神不死，万物不穷（今6章） 帛书版： 谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存， 用之不勤。 传世版： 谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之 不勤。 版本差异： 无 直译： 空虚永存，运行不止，如玄奥的生殖之门一样。这个生殖之门， 是天地得以产生的根源。它的运行就像丝一样细微，而又连绵不断， 无论怎么使用，都不会竭尽。 解读：“ 谷神不死，是谓玄牝。 ”“谷”是山谷的谷，它的特性就是“空 虚”。有个成语叫“虚怀若谷”，是说人的胸怀就像山谷一样空虚，宽 广。 “神”，是“神韵”的神。我们说一个人看上去很有精神，眼睛炯炯 有神，其实是在说他内在很活泼，很灵动。神，体现的是一种内动。 天地之间，就存在这种内动，因为天地万物是在不停运转着的。这种 运转让人难以捉摸，难以预计，犹如“神”在背后推动一般。 第三十九章说“神得一以灵，谷得一以盈”，表示“神”之根本在于 运行不歇，“谷”之根本在于空间充盈。 “谷”和“神”连在一起，空虚而内在又运行不止，正为第五章所说 的“橐龠”，大风箱。风箱是中间空虚，而内在又不停地运动，在鼓 风。所以“谷神不死”：谷不死，也就是空虚永远不竭尽；神不死，也 就是运行始终不停止，那么风就会源源不断地产生。 “牝”，指生殖的门户，“玄”是深不可测的意思，“玄牝”，指深不 可测的生殖之门。 “ 玄牝之门，是谓天地之根。 ”连天地都是从这个“玄牝”中生出来 的，所以深不可测。第五章说“天地之间，其犹橐龠与”，现在连天地 都从中而生，那么这个大风箱可就不是在天地之间了，而在“道盅”。 道，也是空虚而永不竭尽，运行而永不停歇的。所以道的空虚， 再加上道的运行，就像一个深不可测的生殖之门一样，造生了天地万 物。 “ 绵绵呵若存，用之不勤。 ”“绵”，本义是指把丝连接起来，织成 帛，这就要求丝不能断绝。同时丝又很细微，我们常说“绵薄之力”。 “绵绵呵若存”，是指道的这种运行，就像丝一样细微，让我们察觉不 到，同时又连绵不断，一时一刻都不曾停止。 “勤”，本义指不爱惜劳力，勉力而为。《淮南子》说“力勤则 匮”，不爱惜劳力就会很快竭尽，所以“勤”在这里是竭、尽的意思， “用之不勤”也就是用之不尽。道的这种功能，造生万物的功能，是永 远用之不尽的。五十一、不自生而得长生，无私而成其私 （今7章） 帛书版： 天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。 是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其 私。 传世版： 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以 圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。 版本差异： 无 直译： 天地长远恒久。天地之所以能够长久，正是因为天地不生长自 己，所以才能得以长久。因此圣人常把自身放在最后，但却能站在最 前方领导众人；并不一心为自己谋取福利，却能得到天下人的保护和 爱戴。这不正是因为圣人无私吗？反而成全了他自己。解读： 天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长 “ 生。 ”“天长地久”，我们都知道，天地是很长久的。李白有一首诗： “今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如 此。”古人和我们，都像流水一样逝去了，而天地仍然常在。 那天地为什么如此长久呢？《道德经》说：“以其不自生也，故能 长生。”这里透露了两个重要信息，其一：自生者不得长生；其二，天 地不自生。 自生，也就是“生长自己”的意思。比如我们从小到大，个子长高 了，体重增加了，这叫“自生”。而只要是物，它就有形、有象。比如 我们作画，不可能画一个没有形象的东西出来，落笔就是有形。万物 也是一样，有形才能得以成物。 那么如果一味“自生”的话，最终就会“自灭”。突破了构建它自身 的边界，必然会崩溃、灭亡。基于这个道理，古代一些追求长生的修 炼人士，提倡“不食”，也就是“辟谷”。他们认为不食才能不自生，而 保持一定的独立性，这样才能长生。比如《淮南子》说：“不食者不死 而神。” 《庄子·大宗师》篇中是这样说的：“杀生者不死，生生者不生。” 杀生者，让生命死亡的那个东西，它是永远也不会死亡的。“生生者不 生”，造就生命的那个东西，它是不生的：既不曾出生，也不曾生长。 因为它是另一个层面的永恒存在，也就是道。 又“无古今而后能入于不死不生。”“不死不生”，即上文所说的“杀 生者”与“生生者”，也就是永恒存在的道。无古今，便可以入道，可以 与道处于同一层面。 从字面意思理解，无古今，即没有过去和现在的分别，也就意味 着从古到今都没有变化。既不曾出生（出生就有“生之前”与“生之后” 之分），也不曾生长（生长必然有变化，有变化即有古今之别），而 是一直“独立而不改”地存在着。 又“见独而后能无古今”。独，首先是独立的意思。如果一个事物 不能独立而存，那么也就谈不上永恒，因为它的存在是有前提的。其次，是独一无二的意思。无二，从来不曾变化过，没有第二个模样； 独一，从来都是一体的，齐一而不可分别。 见到了这个独一无二的东西，也就明白了天地万物没有分别的道 理，进而可以与万物为一，与天地并生，这样才能得长生。所以很多 讲长生的经典，理论依据在这里，《道德经》第七章。 “ 是以圣人退其身而身先，外其身而身存。 ”天地不自生，这就 和圣人“退其身”、“外其身”是一个道理。圣人，百姓的领导者，国家 的掌控者，他如果要生长自己的话，百姓是不是就不好过了？有什么 好东西他先用，有什么好事他先来，那百姓要怎么活？所以他自身越 是生长，百姓就越是贫苦，而最终只能奋起反抗。 第六十六章说：“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民 也，必以其身后之。故居前而民弗害也；居上而民弗重也。天下乐推 而弗厌也。” 圣人可以处于人民之上，但必须要在言语上处下，也就是“不自 矜”。“自矜者不长”，处处喜欢端个架子，表示自己与众不同，显示高 人一等的地位，这样的人当不了官长。 圣人可以处于人民之前，但必须要把自身利益放在人民之后。“以 百姓之心为心”，以百姓的想法为先，以百姓的利益为重，而不与民争 先、争利。 只有这样，圣人在人民之上，人民才不会觉得是负累，而想掀翻 他；在人民之前，人民才不会觉得是妨害，而想除掉他。天下的人都 乐于推举而不会厌弃他。 “ 不以其无私与？故能成其私。 ”在这个时候，圣人也就有了万 千百姓作为根基，有了万千百姓的保护和爱戴，个人利益又怎么会得 不到满足，个人安危又怎么会得不到保障呢！这就是“退其身而身先， 外其身而身存”的道理。正是因为圣人的无私，反而成全了他自己。 所以天地也好，圣人也好，都不自生，故而能得以长生。天地不 会掠夺万物来成长自己，圣人不会掠夺百姓来成长自己。因为无私， 故而能让自己得以长久。五十二、“上善若水”与儒道理念之争（今 8章） 帛书版： 上善似水。水善利万物而有静①，居众人之所恶，故几于道矣。 居善地，心善渊，予善天②，言善信，政善治，事善能，动善时。夫 唯不争，故无尤。 传世版： 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善 地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不 争，故无尤。 版本差异： ① 有静：传世版为“不争”。“利而不争”则有为的意味居多，“利而有 静”，则无为的意味居多，故取“有静”。 ② 予善天：传世版为“与善仁”。“予”和“与”都有“给予”的意思，但 “天”与“仁”相差甚远。《道德经》全文对“仁义”都并非持肯定态 度，且第五章直言“天地不仁”、“圣人不仁”。此处当取“予善天”， 给予也要顺天应时，符合对方所需。直译： 最上乘的“善”就好像水一样。水之“善”在于，有利于万物而又安 然守静，处在众人都厌恶的地方，所以与道很接近了。居住之“善”， 在于大地之上。用心之“善”，在于渊博宽广。施予之“善”，在于顺天 应物。言语之“善”，在于坦诚有信。为政之“善”，在于安定无为。处 事之“善”，在于发挥所长。行动之“善”，在于把握时机。正因为不 争，所以从来不会有过失。 解读： 上善似水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道 “ 矣。 ”“善”，高明、完美。“上善”，最上乘的高明，极致的完美。只有 以道行事才能达到这种极致的完美，所以“善”又有“得道、有道”之 意。 有人说这里的“善”是“善于”的意思，其实并不确切。如《庄子》 说“盗亦有道”，善于为盗的人，善于偷、善于抢的人，也能称之为“上 善”吗？“上善似水”，水可是不偷不抢，而有利于万物的。所以如果仅 仅把“善”定位于手段和方法的高明，就会失去其根本，“德”。 失去了德，“善于”便可用来作恶。《庄子·盗跖》说：“何适而无 有道耶？夫妄意室中之藏，圣也。入先，勇也。出后，义也。知可 否，智也。分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。” 圣、勇、义、智、仁，是圣人提倡和教导的，但却能用来更好地为 盗，因为这五者都并非真正的上德，而只是手段和方法的运用。 “上德不德，是以有德”，无目的、无方法的自然呈现，才是“上 德”；“上德”的行为，才能称之为“上善”。后来“善”被用以形容品性良 好、品德出众，原因在于此，不仅是因为善于从事，而更重要是因为 有德。所以最上乘的善就好像水一样，水之善在于，有利于万物而又 安然守静，处在众人都厌恶的地方，与道很接近了。 这里其实可以从“水善”处断句，“水善，利万物而有静”。包括下 文“居善地”部分，也可断为“居善，地。心善，渊。予善，天。言善，信。政善，治。事善，能。动善，时”。都是先提出“善”的概念，然后 进行描述。 “水善利万物而有静”，帛书版的“有静”，被传世版改成了“不 争”。“不争”和“有静”呈现的场景并不一样。“利万物而不争”，类似于 水到处奔忙做好事，利益大众而从来也不求回报。换成“有静”意象就 不一样了，变成水静静地就在那里，万物如有所需尽管来随意取用。 这两者都是利万物，但其中的差别不简单，甚至涉及到了理念之 争。一个是主动有为，儒家所推崇；一个是静而无为，道家所推崇。 “不争”在《道德经》全文多处出现，肯定是符合道家理念的，但放在 这里，明显是“有静”比“不争”更合适。 “ 居善地。 ”居住之善，在于居住大地之上。水就算生于高山之 上，也仍然会潺潺下行，最终比地而居。《道德经》说“高以下为 基”，水总是选择居住在低下的地上，正是守住了根本，所以称之为 “善”。因此善于居住的人，会选择居住在大地上。 “ 心善渊。 ”用心之善，在于渊博宽广。渊本是形容水之深的，水 可以形成大海一样渊深而又博大的存在，正是因为它有渊深博大的心 胸。因此善于养护心灵的人，会选择让心怀博大宽广。 “ 予善天。 ”施予之善，在于顺天应物。这里的“予善天”，被传世 版改成了“与善仁”。《道德经》全篇对仁都并非正向的肯定，比如“天 地不仁”、“圣人不仁”、“大道废，案有仁义”、“绝仁弃义”、“失道而 后德，失德而后仁”等等。所以“与善仁”，明显与《道德经》主旨不 符。 “予”，给予，使人得到；“善”，高明、完美；“天”，上天。“予善 天”意思是说，最高明的给予，是顺天应时。有句话叫“天予不取，反 受其咎；时至不行，反受其殃”，出自《史记》，是道家代表人物范蠡 所言，讲述的其实正是“顺应自然”的道理。 范蠡曰：“会稽之事，天以越赐吴，吴不取。今天以吴赐越，越其 可逆天乎？且夫君王蚤朝晏罢，非为吴邪？谋之二十二年，一旦而弃 之，可乎？且夫天与弗取，反受其咎。时至不行，反受其殃。”当年越王卧薪尝胆打败了吴王以后，又觉得吴王可怜，想放过 他。范蠡就说，吴王之所以落到今天这个下场，正是因为当年天赐越 国给他他不要，才让您有机会东山再起。这就是逆天的下场，今天您 也要逆天而行吗？天赐予的你不要，就会有祸事发生；机会来了你不 行动，自己反而会遭殃。 这里的“天与弗取”，“与”是给予的意思，并不是“与善仁”中的待 人、交往的意思。所以此处明显是被篡改了，把“天”改成了“仁”。正 确的应该是“予善天”，下一句接“动善时”，和范蠡所说“天与弗取，反 受其咎。时至不行，反受其殃”刚好相应。 施予，哪怕是无偿施予，也要讲究方式方法，对方才会欣然接 收。水可利万物，正是因为它被万物所需要，在它们需要的时候出 现，也就从来不会被拒绝。因此最高明的给予，在于顺天应物，而不 是强迫对方接受。为什么《道德经》说“夫礼者，忠信之薄也，而乱之 首也”，因为礼的形式正是强迫对方接受，“上礼为之而莫之应也，则 攘臂而扔之”，谁不听从就围攻谁。 “ 言善信。 ”言语之善，在于坦诚有信。水，澄澈而清，明明白白 地把自己展露在世人面前，从不弄虚作假。所以大家不会怀疑它，而 都听从于它。有信，而后才会有从；“信不足”，则“案有不信”。因此 善于发言之人，会选择有信。 “ 政善治。 ”为政之善，在于安定无为。治是“大治”、“治世”的 治，为安定之意。水是利万物而有静，最喜安定的，因此可以造福四 方。所以为政的关键也在于安定，不滥施政，不侵扰百姓，不乱折 腾，则民自化自安，天下治矣。因此善于为政之人，会选择安定。 “ 事善能。 ”处事之善，在于发挥所长。做自己擅长的事，就会得 心应手，因为具备这方面的才能。水，以天下之至柔可以驰骋于天下 之至坚，同样是因为自己具备柔弱的特性，故而可以无往不利，攻坚 强则能胜。因此善于做事之人，会选择自己所长。 “ 动善时。 ”行动之善，在于把握时机。水，乘时而下，随势而 成，哪里低就流向哪里，雨季到了就奔涌而至。随方就圆，与时迁 徙，所以行动从来不会遭受阻碍。因此善于行动的人，会选择合适的 时机。这七条综合为一来看，便是“不争”。居住在地，而不争高；心怀 宽广，而不争执；顺天应物，而不争强；言之有信，而不争巧；无为 施政，而不争功；处事有方，而不争能；应时顺势，而不争先。 “ 夫唯不争，故无尤。 ”“尤”，过失，罪过。正是因为不争，所以 从来不会有过失，不会有过错。五十三、功成容易，身退难（今9章） 帛书版： 持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之 守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。 传世版： 持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能 守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。 版本差异： 无 直译： 把持至盈满，不如停止下来。锻打至尖锐，无法保持长久。金玉 填满屋子，不能守护得住。富贵而骄纵，徒留祸端。功业成就了，事 情做成了，就不要再牢牢把持，而是退去放下，这才是符合天道的做 法。解读： “ 持而盈之，不若其已。 ”“持”，把持、握住不放。“盈”，满； “盈之”，使之达到盈满的状态。“已”，停止。与其一直把持使之盈 满，还不如赶紧停止下来。 举个例子，酒席宴会上，谁会拿着斟满的酒杯到处跑？别人给你 倒酒，你看酒快满了，就要赶紧放在桌子上了。因为拿着盈满的东 西，是需要非常小心盈盈的，而且不管有多小心，拿久了都会洒出 来。所以不如赶紧放下来吧，别再端着了，很危险。 《道德经》第六十四章说“其安也，易持也”，安稳的东西最容易 把持。比如空杯子，你怎么拿它都不会动荡，不会洒。所以持盈不如 持虚，虚以待物的时候，容器还没有装上东西的时候，事物还没有发 动起来的时候，最安稳，最容易把持。 “ 揣而锐之，不可长保也。 ”“揣”这里读“zhuī”音，捶击、锻打的 意思，“锐”，尖锐；“锐之”，使之达到尖锐的状态。古时候要把铁棒 打出锐利的尖角来，需要转着圈的不断捶击，这叫“揣而锐之”。为什 么说不可长保呢？因为尖锐的东西非常容易受损，你再怎么保养，它 也仍然会不断磨损、钝化，而天道本身，就是“挫其锐”的，所以不能 保持长久。 “ 金玉盈室，莫之守也。 ”就算金银财宝堆满了屋子，你也守不 住。因为财货人人都想要，积累过多就会遭人觊觎，明抢暗斗无数， 又能防得了几回呢？所以第十二章说“难得之货，使人之行妨”，身上 带着贵重物品，连走大路都不能坦荡荡，而是心神不安处处提防，更 何况塞满屋子？那简直是人身安全都得不到保障。 “ 贵富而骄，自遗咎也。 ”“贵”，尊贵，也就是有权；“富”，富 裕，也就是有钱。有钱又有权，却又骄纵蛮横，只会给自己惹下祸 端。这样的例子就太多了，举都举不过来。 其实道理很简单，第三十九章说“贵以贱为本，高以下为基”。当 人处于贵高的位置时，却往往难以保持处下守柔之心，开始骄横起 来，而骄横的对象正是比你贱在你之下的人。本身人在高处，就很容易立身不稳跌落下来，又更何况还自毁根基，怎么能不倒塌呢？因此 说“自遗咎也”。 “ 功遂身退，天之道也。 ”功业成就了，事情做成了，也就该放下 了。不要一直端着，会洒，洒落的时候就会很难堪。尖锐的棱角形成 了，就不要想着它能一直保持锐利；金玉满堂，也不要以为能够牢牢 守住；有钱又有权，就收敛一下自己的姿态吧，免得惹来灾祸。 这便是本章所要表达的意思，极致的状态不可长久。第二十四章 说：“飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人 乎！”天地营造的极致状态尚且不能持久，又更何况是人呢！五十四、修道者观照自身的六大准则（今 10章） 帛书版： 载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋 疵乎？爱民治国，能毋以智乎①？天门启阖，能为雌乎？明白四达， 能毋以知乎②？生之畜之，生而弗有③，长而弗宰也，是谓玄德。 传世版： 载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无 疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无 为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 版本差异： ① 能毋以智乎：传世版为“能无知乎”。“毋以智”是“不使用智巧”的意 思，与《道德经》第六十五章“以智治邦，邦之贼也，以不智治 邦，邦之德也”相呼应。而“爱民治国，能无知乎”，就有些不知所 云了，此处应取“能毋以智乎”。 ② 能毋以知乎：与前文“毋以智”格式对应，表示“不使用知见”的意 思。与《道德经》第四十七章“不出于户，以知天下……不行而知，不见而明”相呼应。传世版为“能无为乎”，与前文缺乏逻辑关 联，此处应取“能毋以知乎”。 ③ 生而弗有：传世版为“生而不有，为而不恃”，多加了一个“为而不 恃”。或是为了与第五十一章讲“玄德”的部分相统一，五十一原文 为“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”。不过本 章突出致虚无为，故以帛书版为准。 直译： 身体与魂魄合抱守一，能做到不分离吗？结聚精气而致柔和，能 做到像婴儿一样吗？清洗杂念，涤荡心镜，能做到没有瑕疵吗？爱护 百姓，治理国家，能做到不运用智巧吗？万物芸芸，出生入死，能做 到柔弱安静，生之畜之吗？知晓天下，通达明白，能做到不使用知见 吗？生成万物，畜养万物。生养万物而不占有它们，统领万物而不主 宰它们，这就是最深的德。 解读： “ 载营魄抱一，能毋离乎？ ”“载”，装载，把待运输的物品或人员 装入车舆；“载营魄”，把“营魄”装载在一起。“营魄”，“营”指身体， “魄”指魂魄。这句话的意思是说，身体和魂魄合抱守一，能做到不分 离吗？ “营”字本义是指“在四周垒土而居”，在四周拱卫，护持。这里的 “营”护持的是魂魄，因为身体是魂魄的居所，离开了身体就会魂消魄 散。所以第三十三章说“不失其所者，久也”，第二十六章说“君子终日 行，不离其辎重”，不离开养护自己的根本。因此二者要抱一，不可使 分离。 魂魄怎么会离开身体呢？有一个现象会更容易理解些，走神。相 信大家都有过走神的经历，思绪不由自主就飘远了，心神旁骛离开了 它原本所在的位置，这其实就是神散了。人年纪越大，越不容易集中 精神，甚至目光都难以汇聚，这便是神“失其所”的表现，所以才要“守 中”。“ 抟气致柔，能婴儿乎？ ”“抟”，本义是指“把东西揉弄成球形”； “抟气”，把气凝聚成团。为什么要这么做呢？为了不让它散失。庄子 说“气聚而生，气散而死”，气能凝聚，代表有生命力；气若散失，人 体就要开始走下坡路了。这句话的意思是说，结聚精气而致柔和，能 做到像婴儿一样吗？ 《道德经》第五十五章中说婴儿是一种“骨弱筋柔而握固”的状 态，它的手可以握得很紧，这正是因为精气凝聚，是生命力旺盛的表 现。人死了就叫“撒手人寰”，手是撒开的，因为气散了。所以“抟气致 柔”，抟住了气，就能致柔。柔是“生”的表现，《道德经》说“柔弱者 生之徒”。 “ 涤除玄鉴，能毋疵乎？ ”“鉴”，在古代指镜子；“玄鉴”，是指那 个玄奥的、无形的、至大的、可照天地万物的镜子。其实就是我们的 心，心镜。《庄子》说：“圣人用心若镜，不将不迎”，心若明镜，以 照万物。 我们照镜子，都知道要把镜子打磨光滑，擦干净，不然就照不清 楚，会模糊失真。那么用心镜照万物也是一样的，心若是有了瑕疵， 照出来的万物也同样会失真。心的瑕疵是指什么呢？我们的主观臆 想，我们的私心杂念。 先入为主而有了主观的欲念和私心，那么看万物就好像戴上了有 色眼镜，被自己的主观干扰，不能观察到万物的真实模样。这句话的 意思是说，清洗杂念，涤荡心镜，可以做到没有瑕疵吗？ “ 爱民治国，能毋以智乎？ ”第六十五章说“以智治邦，邦之贼 也，以不智治邦，邦之德也”，它的上一句话是“民之难治也，以其智 也”。那为什么想要民不变得智多，却要求统治者不要以智治邦呢？ 有一种现象，长期被捕捞的鱼，慢慢就学会了躲渔网；长期被捕 捉的鸟，慢慢就学会了躲陷阱。人们感叹说，现在这鸟这鱼咋越来越 聪明了！为什么这些原本头脑简单的小动物们，竟慢慢变得智慧都可 以与人相对抗了呢？正是因为有太多的人用智巧来捕杀它们，如果它 们还不变得更加聪明，恐怕将有灭绝之灾。 有人常说别人傻，觉得自己聪明，还很自豪，其实有这种心理的 人才是真的傻。别人是不需要那么聪明就能活得很好，而你是不努力聪明就难以生存，就像到处被下套的鸟，整天被垂钓的鱼一样。这句 话的意思是说，爱护百姓，治理国家，能够做到不运用智巧吗？ “ 天门启阖，能为雌乎？ ”“天门”是个什么门，众说纷纭。有说是 头顶卤门的，启阖是心神出入；有说是鼻孔的，启阖是一呼一吸；有 说是天下的，启阖是治乱兴衰。《庄子》中有两处提到天门，第一处 是在《天运》篇：“其心以为不然者，天门弗开矣。”第二处是在《庚 桑楚》篇：“天门者，无有也，万物出乎无有。” “其心以为不然者，天门弗开矣”，这是老子在和孔子讲道，说如 果你心里对道没有正确的认知，就不可能见到它。这里的“天门”，就 好像天上的一道门户，上面居住着道，打开了就能见道，关闭了就无 法见道。 “天门者，无有也，万物出乎无有”，万物从“无有”而出，天门便 是“出生入死”的门户，出来谓之生，进入谓之死。《道德经》第五十 六章有讲“出生入死”，生死出入的门户就是“天门”。 这两处“天门”有个共同点，它的背后居住的都是“道”，只不过一 个是对心启阖，开则以心印道；一个是对身启阖，开则造生万物。那 么本句后面讲“能为雌乎”，雌具备的显著特点，便是柔弱安静而可以 生养万物，因此这里应该是指对身启阖的那个“天门”，出生入死的门 户。 这句话的意思是说，万物芸芸，有生有灭，不过它们都有一个共 同的根，能做到像那个根一样柔弱安静，生之畜之吗？ “ 明白四达，能毋以知乎？ ”按照“爱民治国，能毋以智乎”解为 “不以智治国”的句式，本句应解为“不以知明白四达”。“知”，以视， 得见知；以听，得闻知；以思，得认知。不使用这些知见而做到明白 四达，正合《道德经》第四十七章所说“不行而知，不见而明”。 我们现在追求明白四达，基本都是通过读万卷书，行万里路，不 断增长见闻知识去实现，但老子不是这样。他讲“不出于户，以知天 下。不窥于牖，以知天道”，认为“其出也弥远，其知弥少”。更甚者， 连对外视听的门户也要关闭，“塞其兑，闭其门”，最终达到“不行而 知，不见而明”。老子认为，这样才是真正的通达明白。因为道不可见，不可闻，不可以思维认知，故而不追逐外象，不 依赖外物，不运用心智，如此才能见道。庄子说：“吾生也有涯，而知 也无涯，以有涯随无涯，殆已！”他认为用知见追求知识是很不明智的 行为，行为本就不明智，又怎么能通过不明智的行为，做到通达明白 呢？故而“知者不博，博者不知”。 “ 生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。 ”生成万物， 畜养万物，生成万物而不占有它们，统领万物而不主宰它们，这就是 最深的德。五十五、有之以为利，无之以为用（今11 章） 帛书版： 卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器 之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为 用。 传世版： 三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器 之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为 用。 版本差异： 无 直译： 三十根辐条共同汇集在一个车轮毂上，正因为轮毂有了中空的地 方，才有车的作用。揉和泥土制作器具，正因为泥土有了中空的地 方，才有器具的作用。开凿门窗，正因为墙壁有了中空的地方，才有房屋的作用。所以说，有之所以可以给人便利，是因为空无在发挥作 用。 解读： “ 卅辐同一毂，当其无，有车之用也。 ”三十根辐条，插在车轮 毂上，就组成了一个车轮。而车轮要想装配车身，必须要车轮毂中间 有孔。正是因为有了这中空的地方，才有车的作用。 “ 埏埴为器，当其无，有埴器之用也。 ”“埏埴”，河上公注： “埏，和也；埴，土也。谓和土以为器也。”揉和泥土制作器具，正是 因为泥土有了中空的地方，才有器具的作用。 “ 凿户牖，当其无，有室之用也。 ”“户牖”，门窗，门户。开凿 门窗，正是因为墙壁有了中空的地方，才有房屋的作用。 “ 故有之以为利，无之以为用。 ”所以说，有之所以能给人便 利，是因为空无在发挥作用。 《淮南子》是这样解释的：“鼻之所以息，耳之所以听，终以其无 用者为用矣。物莫不因其所有，而用其所无。以为不信，视籁与竽。” 鼻子之所以能呼吸，耳朵之所以能听见，都是因为它们空虚的地 方在发挥作用。天下万物可以被人使用的，都是凭借它们实有的部 分，而用着它们空无的部分。如果你不信，请看籁和竽。籁和竽都是 用竹子做的吹奏乐器，正是通过中空的竹管发声。 这一章，看似很简单，其实不然。很多人把这一章当成“有无相 生”的证据，说车轮毂中间的孔正是从轮毂开凿出来的，陶器之所以有 容量也是由于陶土做的器身，房屋也是因为有四壁才围出了空间，所 以“有”能生“无”。于是“有”和“无”在这里得到了统一，它们相互发 生，而“利”和“用”相互显著。 比如王安石还特别强调说：“今知无之为车用，无之为天下用，然 不知所以为用也。故无之所以为用者，以有毂辐也；无之所以为天下 用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐 求其无之为用也，则亦近于愚矣。”意思是说，现在的人只知道无可以让车发挥作用，无可以在天下 发挥作用，却不知道是如何发挥的作用。无之所以能让车发挥作用， 正是因为有车轮毂和车辐等实体的东西，无之所以能在天下发挥作 用，正是因为有礼乐刑政等具体实操的东西。如果车没了车轮毂和车 辐，天下没有了礼乐刑政，而坐求无来发挥作用，这也是愚昧了。 听起来很有道理，可并没有真正领会老子在本章所要表达的意 思。有这样三个问题： 1、车轮毂的无，陶器的无，和房子的无，它们是同一个无吗？明 明是不同材质造就出来的。 2、车轮毂、陶土、砖头，这些实有的东西，可以制造无吗？也就 是说，它们拥有的无，真是因为它们才存在的吗？ 3、实有和虚无，到底是以什么样的方式结合在一起的？ 首先第一个问题，很明显，不管是车轮毂的无，陶器的无，还是 房子的无，它们都是同一个无。因为空间的空虚本身，是无差别的。 那么问题就来了，明明是不同的材质，造生出来的怎么会是同一 个东西呢？我们只听过同一个母亲生出不一样的孩子，但好像从没听 过，不同的母亲生出的孩子是同一个吧？那就只有一个可能，谁是母 亲谁是孩子，被我们给搞反了。根本就不存在所谓的“有”生“无”，而 从来都是“无”生“有”。 所以第二个问题，车轮毂的空间，陶器的空间，房子的空间，它 们真的是木土石方造生出来的吗？并不是。实有，不具备造生“无”的 能力，“无”是本来就存在，一直都有的。你把房子拆了，房子内原有 的空间就不存在了吗？而恰恰相反的是，正是因为有空间的存在，砖 头才能砌出四壁，泥巴才能和成陶器。如若没有空间，想象一下，砖 头泥巴这些实有，会以什么样的形态存在？或者说，它们根本就不能 存在。有“无”，而后才能生“有”。 所以第三个问题，实有和虚无是以什么样的方式结合，造就天下 万物的呢？万物是个统称，指具备自身性质的事物。同样的材质，可 以构成不一样的事物，具备不一样的性质，那么它们的根本区别在哪 里？打个比方，一只杯子，把它压成碎末，二者前后并没有发生质的 变化，但性质完全不一样。此前是杯子，此后是玻璃渣，这二者的差 别又在哪里呢？在于“无”。正是“无”的变化，让它变成了另外一种事 物。 所以万物都是实有与“无”的结合。那么最后还有一个问题：“实 有”和“虚无”真的结合在一起了吗？它们真如部分注家所说，是你中有 我，我中有你，互生互成的关系吗？可以参考鱼和水的，鱼是真正处 在水中，因为有鱼的地方没有水，它把水给割裂开来了。但是万物存 在于空间，它们也割裂了空间吗？五十六、欲望，遮蔽人向道的途径（今12 章） 帛书版： 五色使人目盲。驰骋田猎使人心发狂①。难得之货，使人之行 妨。五味使人之口爽。五音使人之耳聋。是以圣人之治也②，为腹不 为目，故去彼取此。 传世版： 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心 发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。 版本差异： ① 驰骋田猎使人心发狂：从该句开始，传世版更改了语句顺序，或是 为了显得更加工整。 ② 是以圣人之治也：传世版去掉了“之治”二字，意义改变很大。“圣 人之治”，对应《道德经》第三章：“是以圣人之治也，虚其心，实 其腹，弱其志，强其骨。”是说圣人如何治理天下，属治国方略。 而去掉“之治”，就成了个人修养，描述的是两个层面的问题。直译： 绚丽色彩，会让人视力受损，不能正确地辨识事物。纵情追逐猎 物，会让人心态受损，心浮气躁，狂乱难收。一味积累财货，会妨碍 人行正道。厚味佳肴，会让人味觉受损，失去品味淡然的能力。美妙 乐曲，会损害人的听力，让人听而不闻，昏聩莫名。因此圣人治理天 下，只会注重经营民众赖以生存的根本，而不会偏向于声色浮华。所 以摒弃那些让人偏离正道的物欲，而是取本守根。 解读： “五色使人目盲。”这里的“目盲”并不是指眼瞎，看不见了，而是 指不能正确地辨识事物。庄子说“五色乱目，使目不明”，韩非子说“目 不能决黑白之色，则谓之盲”，就是这个意思了。 “五色”，也不是专指青、赤、黄、白、黑五种颜色，而是指缤纷 的、绚丽的、鲜亮的色彩，泛指引人注目的视觉刺激。这里的“五色” 一定是吸引人的，不然我们看两眼就看不下去了，不会导致“目盲”。 所以绚丽的色彩，非常损害视觉。有报道说，父母为了哄小孩子 每天让他玩手机，结果很快就高度近视。我们可以试一下，盯住五光 十色的屏幕看一段时间，再看别的地方，就会有重影，这说明正常视 觉已经受到影响，导致不能正确地辨识事物。引申开来，是说目光追 寻色彩的刺激，就会失去清明，不能识真。 “ 驰骋田猎使人心发狂。 ”有一种现象，大家开车的时候应该会有 经历过，就是越来越想开得更快。这其实是心收不住了，也就是本句 说的“心发狂”。开车尚且会收不住心，更何况“驰骋田猎”，前面还有 猎物在勾引着你的心，更难收得住。 所以长此以往，心就会失常：失去安宁而很容易躁动；失去平和 而很容易激动。引申开来，是说内心放纵追逐外物，就会失去安宁， 不能守中。 “ 难得之货，使人之行妨。 ”身上揣着很贵重的物品，一般就会 尽量避开往人多的地方走，因为要防丢，防盗。然而人多的地方，是大路。避开大路，专挑人少的小路走，这就是“行妨”，妨碍你行大 路、行正道的意思。 引申开来，是说一味看重利益、积累财货，就会走上偏邪小路， 而难行正道。所以“贵富而骄”的有钱人，是不会和老百姓同路的，更 别说“以百姓之心为心”了。为钱，也就走不上为道这条路，因此“圣人 无积”。 “ 五味使人之口爽。五音使人之耳聋。 ”这里的“五味”，也不是 专指酸、苦、甘、辛、咸五种味道，“五音”也不是专指宫、商、角、 徵、羽五个音阶，而是指调五味制成的厚味佳肴，调五音作出的美妙 乐曲。这二者，都是可以使人沉溺其中的感官享受。 “爽”是丧失、差错的意思，有个词叫“屡试不爽”。这里的口爽， 指味觉差失。长期吃的口味比较重，味觉会出现偏差，清淡点的味道 就尝不出来，这便是“五味使人之口爽”。引申开来，失去了清淡之 味，也就相当于远离了道，因为道是“淡呵其无味”的。 “五音”就更凶了，话说孔子在齐国听到了《韶》乐，竟然有三个 月尝不出肉的滋味。食肉都不知味了，耳朵里还能听得进别的声音 吗？这就叫“耳聋”，耳朵没法再保持清静，从而失去了听取声音的能 力。 还有个“余音绕梁”的故事，说一位叫韩娥的善歌者，经过齐国的 时候因路费用尽，便在齐国都城的雍门卖唱。唱完以后，余音三日不 绝，听众都聚在雍门不肯散去。真的是余音绕梁三日不绝吗？其实是 绕耳不绝，在听众的耳朵中回响。那么这三天，听众的耳朵都被韩娥 的歌声塞满，是不是变成了“耳聋”？ 至于那些靡靡之音就更不用说了，去迪厅待一晚上，保证到明天 耳朵里还嗡嗡的，各种杂音回响，这就是“五音使人之耳聋”。所以这 里引申开来，是说耳朵追寻声音的刺激，就会失去清静，导致听觉受 损。 圣人的“聖”字，本义是指听觉敏锐，闻声而知情。要具备敏锐的 听觉，就需要双耳时刻保持清静的状态，心神守中。同样的，口能准 确分辨味道，需要时刻保持清淡的状态；目能明查细微的端倪，需要时刻保持清明的状态；心能自如地应对事物，需要时刻保持安定的状 态。 万事万物都有一个与道相合的状态，《道德经》第三十九章说： “天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以 为天下正。”这些“得一”的状态，正是它们各自持道所得的常态。因此 耳的常态为静，目的常态为清，口的常态是淡，心的常态为宁。 守住了这些常态，也就是守住了本。如果耳朵总想着听好听的， 眼睛总想着看好看的，嘴巴总想着吃好吃的，内心总想着追逐外物， 眼耳口舌心都被外在的欲望牵引着，就会偏离于常，远离于道，而失 去根本。所以守本，才是最重要的，圣人治理国家也同样以守本为第 一要务。 “ 是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。 ”“圣人之治”， 对应《道德经》第三章：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其 志，强其骨。”是说圣人治理天下，会注重对“腹”的经营，而不偏向对 声色享受的经营。 这里的“腹”，并不是专指吃饱肚子，而是指“赖以生存的根本”； “目”，也不是专指视觉享受，而是指“让人偏离根本的诱惑”。在老子 那个时代，可总结为“重农耕，轻礼乐”。但传世版去掉“之治”二字， 就变成了个人修养问题，追求安饱不追求声色，只是你个人的事，而 与政治理念无关。 第三十八章也说：“居其实，而不居其华。”饱腹为实，悦目为 华，所以取其实用，而弃其浮华。因此圣人治理天下，只会注重经营 民众赖以生存的根本，而不会偏向于声色浮华。所以摒弃那些让人偏 离正道的物欲，而是取本守根。 关于欲望，很多人认为满足了欲望才能得到舒爽，但事实是，不 断地追求满足欲望，只会让自己得到舒爽的阈值越来越高。一开始可 能一碗蛋炒饭就很满足了，到后来满桌的山珍海味也会口中无味，心 中无感。所以欲望是个无底洞，无法一直得到满足，而只会变得越来 越难以满足，越来越需要满足，越来越容易不满足，最终堕入深渊无 法自拔。唯有平淡，可以恒久长远。五十七、养生，比治理天下更重要（今13 章） 帛书版： 宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊， 失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾 有身也。及吾无身，有何患。故贵为身于为天下①，若可以托天下矣 ②；爱以身为天下，如可以寄天下矣③。 传世版： 宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失 之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有 身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为 天下，若可托天下。 版本差异： ① 贵为身于为天下：传世版为“贵以身为天下”，与帛书版意义相差很 大。“贵为身于为天下”是指“把治理身体看得比治理天下更加重 要”，而“贵以身为天下”是指“珍贵自己的身体是为了治理天下”。 ② 若可以托天下矣：传世版为“寄天下”。“托”有“托举、承负”之意， 而“寄”是“依赖、依附”的意思，二者意义完全相反。③ 如可以寄天下矣：传世版为“托天下”。更换了“寄”与“托”二字，也 就完全颠倒了本章所要表达的意思。 直译： 受到恩宠或折辱都如同惊吓，重视大的忧患比得上自己的性命。 什么叫“宠辱若惊”呢？受宠是因为把自身放在下位，因此得到来自上 位的恩宠就会惊喜，失去了又是惊吓，这叫“宠辱若惊”。什么叫“重视 大的忧患比得上自己的性命”呢？我之所以有大的忧患，正是因为我有 自己的身体，如果连身体都丧失了，又还有什么可忧患的呢！所以把 养护自己的身体看得比治理天下更加重要，这样就可以把天下托付给 他了。如果喜好不顾惜身体而去治理天下，那么终也不过是天下的附 庸而已。 解读： “ 宠辱若惊，贵大患若身。 ”这里的“患”字，本义是指“担忧、忧 虑”的意思。“大患”就是指大的忧虑，忧虑什么呢？可以是得失，可以 是荣辱，可以是名声，总之不可能是自己的性命，不然也不会说“贵大 患若身”了。 “贵大患若身”，重视大的忧患比得上自己的性命。所以前文说“宠 辱若惊”，得到了恩宠也好，受到了折辱也好，都会感觉心惊。 何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱 “ 若惊。 ”什么叫“宠辱若惊”呢？得宠为荣，失宠为辱。人若要受宠， 必定先要把自身放在下位，放在从属的位置，这样才可能得到恩宠。 人若是拥有自己的独立地位，如庄子在《逍遥游》中所说“举世誉 之而不加劝，举世非之而不加沮”，全天下人都称赞我，我也不为所 动；全天下人都反对我，我也不觉沮丧。这样一种状态，又还有谁能 给他宠辱呢？ 所以“宠之为下”，先把自身看得轻了，把自己的独立地位丧失 了，才会受到宠或辱。失去了独立地位，而只属于附庸，自然就会把来自上位的宠辱看得特别重要，得之若惊，失之若惊。这就叫“宠辱若 惊”。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无 “ 身，有何患。 ”什么叫“重视大的忧患比得上自己的性命”呢？我之所 以有大的忧虑，正是因为我有自己的身体，如果连身体都丧失了，又 还有什么可忧虑的呢！因此“名与身孰亲？身与货孰多？”你所忧虑的 那些东西，和自己的身体相比，哪个才更加重要呢？ “ 故贵为身于为天下，若可以托天下矣。 ”所以把养护自己的身 体看得比治理天下更加重要，这样就可以把天下托付给他了。因为“重 为轻根”，重的才能在下面托举起轻的，只有把自身看得比天下还要 重，才有可能托举起天下。 换句话说，人若托举天下而为天下王，便是天下之本根，如果轻 视自己的身体，也就相当于轻视本根，又怎么能把天下托付给他呢？ 以一人之身，寄天下百姓，这身得有多重要啊！所以第二十六章说“若 何万乘之王，而以身轻于天下？轻则失本，躁则失君。”为什么拥有万 辆兵车的大国王者，却还要轻率地动用自己的身体，操劳着治理天下 呢？如此轻视，就会失去根本；如此浮躁，就会失去主宰。 这种理念在《庄子》中体现得更加分明。《让王》篇说：“道之真 以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”大道的精华用来调理身 体，大道的剩余用来管理国家，大道的糟粕才用来治理天下。这就是 道家的“贵身”思想，把养护身体看得比治理天下更为重要。 而传世版修改成“贵以身为天下”，就完全变了一个意思。很多人 理解成“珍贵自己的身体是为了治理天下”，也就意味着治理天下比养 护身体更重要。河上公注本干脆对“贵身”思想予以驳斥，认为“贵其身 而贱人”，这样治理天下必不可长久。 “寄”和“托”调换位置，也是刚好意义相反。“托”是“托举、承负” 的意思，“托天下”是指可以承负得起天下之重，故而为天下之王。而 “寄”是“依赖、依附”的意思，如“寄人篱下”，“寄天下”是指依附于天 下的意思，只是天下的附庸而已。 “ 爱以身为天下，如可以寄天下矣。 ”“爱”，喜爱，喜好。《说 文》解释为“行走的样子”，意为“疼惜呵护对方，为之奔波辛劳”。不过在这里“爱”的对象可不是身，而是天下。所以这句话是说，如果作 为君王，还不顾惜自己的身体而为治理天下奔忙，喜欢鞠躬尽瘁亲力 亲为，那么终也不过是天下的附庸而已。相当于被天下所奴役，被外 物所主导，这样的人不可能成为天下之王。五十八、执“今”之道还是执“古”之道？ （今14章） 帛书版： 视之而弗见，名之曰微①。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗 得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下 不昧。绳绳不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓 忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道②，以御今之有，以 知古始，是谓道纪。 传世版： 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不 可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无 物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见 其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 版本差异： ① 微、夷：传世版把“微”和“夷”调换了位置。包括“随而不见其后，迎 而不见其首”也被颠倒语序。 ② 执今之道：传世版改成“执古之道”，严重破坏《道德经》主旨，违 背了道家思想要义。结合本章上下文来看，正是因为道“随而不见其后，迎而不见其首”，无法看到首尾，而只能看到其经过当下的 样子，所以才要“执今之道，以御今之有”。 直译： 看也看不到，称它为“微”；听也听不见，称它为“希”；摸也摸不 着，称它为“夷”。这三者的区别很难界定，所以混同为一来看。这个 “一”，它上面不显光明，下面也不觉暗昧，延绵不绝而莫可名状，所 以只能把它归结为“无”的存在。“无”，并不是说它什么也没有，而是 具备没有形状的形状，没有形体的形象，恍惚不明。跟随着它，看不 到它的末尾；面向着它，看不到它的前端。把握住它着落在当下的样 貌，用来驾驭当下的现实，由此得知其中的规律，进而窥见它本始的 面貌。这就是认知“道”的纲领。 解读： 视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗 “ 得，名之曰夷。 ”这是老子在试图对道进行描述。道是一个什么样的 东西呢？首先，看是看不见的，可以称它为“微”；然后，听也是听不 见的，可以称它为“希”；还有，摸也是摸不着的，可以称它为“夷”。 要说这三者有什么区别，这是很难界定的。因为看不见的，一般 也听不到；听不到的，一般也摸不着；摸不着的，一般也看不到。所 以“ 三者不可致诘，故混而为一 ”。这微、希、夷三者，也就不要去 深究它们有什么区别了，直接混同为一来看。 一者，其上不曒，其下不昧。绳绳不可名也，复归于无物。 “ ” 这个“一”，它的上面不显光明，它的下面也不觉暗昧，延绵不绝而莫 可名状，所以只能把它归结为“无”的存在。 可以想象一下，一个看不见听不到摸不着的东西，在我们的意识 中会以什么样的形象而存在呢？恍恍惚惚，昏昏默默，既不光明，也 不昏暗，因为它是超脱了物质世界二元对立的存在。 在物质世界中，万物无非可分为两种，要么大要么小；要么长要 么短；要么上要么下；要么明要么暗，都是可以一分为二来看的。但这里的“一”之所以为“一”，却正是因为不能分割为“二”来看，用明和 暗、上和下都不能形容得了它，故而“一者，其上不曒，其下不昧”。 “绳”的本义，是指“可以无限接续延长的索带”，“绳绳”这里读mǐn mǐn，形容连绵不绝的样子。可以无限延长而不断绝，也就意味着无 法知道它的头和尾在哪里，看不到它的头和尾，不然它就不是无限的 了。 那么问题来了，我们要对一个事物进行认知、下定义，首先就要 知道它的边界。《管子》说“物固有形，形固有名”，只有知道了它的 边界，才能知道它的形，进而对它去“名”。所以“绳绳不可名也，复归 于无物”。这个东西连绵不绝，看不到它的边界，也就无法对它进行定 义，而只能把它归结为“无”的存在。因为只要是“有”，必定是有边界 的。 “ 是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。 ”“无”，并不是说它什 么都没有，而是具备没有形状的形状，没有形体的形象，是一种恍惚 不明的存在。 “ 随而不见其后，迎而不见其首。 ”跟随着它，看不到它的末 尾；面向着它，看不到它的前端。因为它是无限延绵而不断绝的，所 以看不到它的头和尾。 看不到它的头和尾，也就意味着只能看到它行走在当下的样子， 所以“ 执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。 ”把握住它着 落在当下而显现出来的样貌，用来驾驭当下的现实，就可以得知其间 的规律，进而得以窥见它本始的面貌。这就是认知“道”的纲领。 帛书版的“执今之道，以御今之有，以知古始”，传世版只改动了 一个字，把“执今之道”改成了“执古之道”，一下就把道家从“与时迁 移，应物变化”的顺应自然，变成了“拘泥古法，复古为用”的固执守 旧。 “与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”，出自司马谈在 《论六家要旨》中对道家的评价。 与时迁移，是说道家之术随着天下时势的变化而发生迁移。应物变化，是说道家之术应对不同的事物使用不同的方法。 立俗施事，是说道家之术根据现有的风俗习惯而制定措施。 无所不宜，是说道家之术因为其“顺势变迁”的核心而无所不为。 这便是古人对道家思想的总结，十分贴切。老子在《道德经》中 指出“道可道也，非恒道也”，凡是固定下形迹，有了成法的所谓 “道”，都不是那个真道。因此当孔子怀揣上古圣贤的六艺之术前来向 老子讨教的时候，老子善意地劝说道：“你看重的‘六艺’，都是先王留 下来的遗迹，又哪里是他们的真实内涵呢？脚印是脚踩出来的，你现 在的学习，不过是在承袭他们留下来的成品，就好像研究人的脚印而 忽略了他的脚一样。”（《庄子·外篇·天运》） 同样的脚，踩出来的脚印却没有一个是完全相同的，因为踩到的 地方不一样。拿踩在泥地里的脚印去驾驭沙地，这不是自取其辱么？ 所以才要“执今之道”来“御今之有”。时过境迁，则法术也要随之而 变，用一成不变的古法来治国，非道家之道。 而在《庄子》中，更是旗帜鲜明地反对“尊古卑今”。《外物》篇 中有云：“故曰至人不留行焉。夫尊古而卑今，学者之流也。且以稀韦 氏之流观今之世，夫孰能不波？”意思是说：得道的人是能随世而行不 固执的人，尊崇古代而鄙视当今是学者之流的短见。况且用古时狶韦 氏的观点来观察当今的时代，又怎么能不偏颇呢？ 既然道家认为用古代的观点来观察当今的时代，尚且是很不合时 宜的，又怎么会“执古之道”，来“御今之有”呢？五十九、老子眼中的有道者，是什么表 现？（今15章） 帛书版： 古之善为道者①，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之 容。曰：豫呵其若冬涉水，犹呵其若畏四邻，严呵其若客，涣呵其若 凌释，敦呵其若朴，混呵其若浊②，旷呵其若谷。浊而静之③，徐清。 安以重之④，徐生。保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成⑤。 传世版： 古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之 容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释， 敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安 以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。 版本差异： ① 古之善为道者：传世版为“古之善为士者”。为“道”者和为“士”者是 有差别的，善为道者必善为士，善为士者却不一定善为道，因此有 “上士闻道”一说。② 混呵其若浊，旷呵其若谷：传世版把这两句调换了位置，或为承接 下句“浊而静之”。 ③ 浊而静之，徐清：传世版为“孰能浊以静之徐清”。这样一改，成了 拥有两个主语的病句不说，意义也发生了很大的变化，把对自然现 象的描述，变成了对行为准则的考量。 ④ 安以重之，徐生：“重”，传世版为“动”。在《道德经》中，“重”与 “静”等列，而非“动”与“静”等列。对应第二十六章：“重为轻根， 静为躁君”。 ⑤ 敝而不成：传世版为“蔽不新成”，直接与《道德经》第二十三章 “敝则新”相矛盾。“新”和“成”，本是不相同的两个概念，被传世版 用在一起混成了一个概念，语义不通。 直译： 古时善于以道行事的人，玄妙不可言，通达不可测，幽深而难以 认知。正是因为难以认知，所以只能勉强形容。他小心审慎的样子就 好像严冬冒着寒冷履冰过河；他迟疑戒惕的样子就好像害怕四方邻国 前来围攻；他庄重肃穆的样子就好像自己在做宾客；他涣散不羁的样 子就好像冰凌将要消融；他敦厚朴实的样子就好像没有雕琢的素材； 他混沌天真的样子就好像江河的浑水；他静寂幽远的样子就好像空旷 的山谷。奔流的浊水安静下来以后，就会徐徐澄清。万物在安稳沉静 的状态下，就会有生机萌发。持守这个道理的人不会追求盈满，只有 不追求盈满，才能不与母本分离，而得以守住自己的根。 解读： 古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为 “ 之容。 ”“古之善为道者”，是说古时善于以道行事的人，而传世版改 成“古之善为士者”，就下落了一个层级。因为善为道者必善为士，而 善为士者不一定善为道。所以才有“上士闻道”之说，有“善为士者不 武”之说，“不武”仅仅只是“为道”的一个方面而已。古时得道之人行事，玄妙不可言，通达不可测，幽深而难以认 知。正是因为难以认知，所以只能勉强形容。“ 曰：豫呵其若冬涉 水，犹呵其若畏四邻，严呵其若客，涣呵其若凌释，敦呵其若朴， 混呵其若浊，旷呵其若谷。 ” 他小心审慎的样子就好像严冬冒着寒冷履冰过河；他迟疑戒惕的 样子就好像害怕四方邻国前来围攻；他庄重肃穆的样子就好像自己在 做宾客；他涣散不羁的样子就好像冰凌将要消融；他敦厚朴实的样子 就好像没有雕琢的素材；他混沌天真的样子就好像江河的浑水；他静 寂幽远的样子就好像空旷的山谷。 传世版把“混呵其若浊，旷呵其若谷”前后位置互换，或是为了承 接下一句“浊而静之，徐清”，但是这两个地方的“浊”却根本就是两回 事。 前一个“浊”只是“若浊”，真正要表达的其实是“混”，混而为一的 “混”。就好像“大巧如拙”并非真拙，而只是要表达其巧一样，这里的 “浊”也并非真浊。但第二个浊就是真浊了，“浊而静之，徐清”，浊水 静置则会澄清，是一种自然现象。 浊而静之，徐清。安以重之，徐生。保此道不欲盈，夫唯不 “ 欲盈，是以能敝而不成。 ”奔流的浊水安静下来以后，就会徐徐澄 清。万物在安稳沉静的状态下，就会有生机萌发。持守这个道理的人 不会追求盈满，只有不追求盈满，才能不与母本分离，而得以守住自 己的根。 “浊而静”、“安以重”，其实是清静的状态，懂得持守清静的人不 会追求盈满。《道德经》第四十五章说“清静可以为天下正”。正者， 不偏不倚而守中。如果盈满了，就会外溢，就会脱离于中。就好像我 们如果被外在的物欲所吸引，内心也就会失去清静，因为脱离了中。 “敝而不成”，“敝”原本是“陈旧、破败”的意思，这里指守住根 本。就像树有根有叶，叶子每年都是新的，而根一直都是那个旧的， 守根是谓“敝”。《道德经》第二十三章说“敝则新”，守住了那个旧的 根，每年都可以得到新的叶。 “新”和“成”是有差别的。老树发新叶这叫“新”，把树砍了做成器 物这叫“成”。失去了更新之能，而落定下来不再变化，从此固定谓之“成”，其实是毁也。所以“大成若缺，大器免成。” 庄子在《齐物论》篇中说：“其分也，成也；其成也，毁也。”一 个事物成形，也就同时从它的母体之中分离了出来，是毁也。就像树 木被砍斫成琴，琴成而树毁一样。所以“不欲盈”，盈满溢出，也就同 时从母体分离，是毁也。因此“夫唯不欲盈，是以能敝而不成”。 本章前半段的内容，是在对“古之善为道者”的状态进行描述，但 “浊而静之，徐清”是在讲现象。传世版为了强行把二者捏合在一起， 加上“孰能”二字，成了“孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？” 王弼是这么解释的：“浊以静，物则得清；安以动，物则得生，此自然 之道也。孰能者，言其难也。” “浊以静，物则得清”，对应“浊以静之，徐清”，可在句前加上“孰 能”二字就有问题，因为单句中出现了两个主语。“孰能”的主语是人， 而“浊以静之”的主语是物。 因为语法出了问题，还造成断句也有问题。如果正常断句前面加 “孰能”二字，就变成“孰能浊以静之，徐清”，主语混乱，不知所谓。 所以只能不断句，直读“孰能浊以静之徐清？”謷牙诘屈，且牵强之 极。 除了语法不通，此处语义也大有问题。传世版把“安以重之，徐 生”的“重”字改成了“动”字，其主要目的，应该是为了贴合“动静阴阳” 之说。按部分注家所称，浊为动，继之以静则徐徐而清；安为静，继 之以动则徐徐生。动静相对相成，有“静之”就该有“动之”，方合阴 阳。 其实，“动”也即是“躁”，在《道德经》中是不够格与“静”等列 的，而只能作为从属。所谓“静为躁君”、“躁则失君”。而能与“静”等 列的，恰好便是帛书版此处的“重”。《道德经》第二十六章有云：“重 为轻根，静为躁君”。 所以这句话的意思是说，浊的状态在经过“静”之后，会呈现出 “清”；安的状态在经过“重”之后，会呈现出“生”。“生”，可理解为生 机，清阳、焕然之状。“重”，是一个松而下沉的过程。浑水静置，其浊物下沉，便是 “重”的动作。所以“浊而静之”，与“安而重之”，其实是相承相接的。 浊而静则清，清静则安，安以重则生机焕然。 万物都需要经过“安以重之”，才能“徐生”。种子要种下来不能扰 动，往下生根而后才能发芽成长；动物要休息入眠，体松意沉而后才 能恢复精力；重症的人要安然静卧，沉心休养而后才能焕发生机。“安 生”，安以重之，而后得以生。至于“安以动之”，又从何说起呢？六十、观天地万物，在于“观复”（今16 章） 帛书版： 至虚极也，守情表也①。万物并作，吾以观其复也。夫物芸芸， 各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命②。复命常也，知常明也。 不知常，妄。妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃 道，道乃久，没身不殆。 传世版： 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其 根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作， 凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不 殆。 版本差异： ① 至虚极也，守情表也：传世版是“致虚极，守静笃”。“至”，到达， 达到。“极”，极点，最高的，不能更进一步的，因而是不变的，引 申为准则。“情”，情实，真实的呈现。“表”，表率，准则。到达虚 无而至极点，恪守情实而成准则。“极”与“表”都有准则的意思，前 后呼应，故取帛书“守情表也”。“守情”被改为“守静”，一方面是因为“情”多被理解成欲念，另一方面是因为“守情”知者甚少，故被后 人妄改。 ② 静，是谓复命：传世版去掉了“静”字。帛书版的表达，是“静”谓之 “复命”，而传世版的表达，却是“归根”谓之“复命”。一个是状态， 一个是动作，二者有区别。 直译： 到达虚无而至极点，恪守情实而成准则。万物蓬勃兴起，而我观 察它们最终仍会返还的地方。万物纷纷芸芸，各自返还它们的本根， 返还本根的状态，叫做“静”。持守住了静，也就得以复归于生命之源 起。复归于生命之源起，也就知道了固定不变的规律，知道了固定不 变的规律，就叫做“明”，否则叫做“妄”。在不知道规律的情况下妄 为，就会遭受挫败。掌握了固定不变的规律，就可以做到“能容”。一 切按照规律行事，就是“至公”。“至公”者，可以为王。王行道于天下 人，则具备天之博德；天行道于万物，则具备道之玄德。依托于道， 则能获得长久，终身都不会有失败的危险。 解读： “ 致虚极也，守情表也。 ”“虚”，空无，虚空；心中虚无，即无杂 念、无欲想的状态。“极”，极点，最高的，因为最高所以不能更进一 步，因为不能更进一步所以不发生改变，不发生改变于是可成为准 则。“致虚极也”，到达虚无的状态而至极点，并且以之为准，一直持 守住。 “情”，情实、真相，事物真实的呈现；恪守情实，即达到诚、 真，无偏无私的状态。因为只有在这种不受自我主观干扰的状态下， 以客观无偏私的“用心若镜”来查知，才能得到万事万物终极的“真 情”，证验到“道”。 对于“道”的描述，第二十一章说：“其情甚真，其中有信。”《庄 子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。”“有情”，真实存在； “有信”，可验可证。“情”字本义是指外界事物引发的内心感应，为何与真实联系在一 起呢？《荀子·正名》说：“性者，天之就也；情者，性之质也”，认为 “情”是天赋真性的真实呈现。《左传》：“民之情伪尽知之矣”，也是 以情为真。而要知此真情，就需自身以情相应，唯真唯诚才能应得真 情，所以情又通“诚”。看不见，听不着，触不到，却又明明白白地知 道它真实存在着，这就是相应以情的表现，它是认知“道”的必要手 段。 第十章说：“涤除玄鉴，能毋疵乎？”以至诚至真，让自己的内心 无有瑕疵，犹如明镜一般。如此才能查知实情，证验到“道”，并以之 为准则。“守情表也”，“表”，表率、准则。《大戴礼记·主言》：“上 者民之表也，表正则何物不正。”准则的前提条件，便是信实不伪、中 正无偏。 “ 万物并作，吾以观其复也。 ”在得到准则并持守的状态下，就 可以去“观”万物了。“作”是“产生、兴起”的意思，“观”是“查看、审视” 的意思，“复”是“返还、往而仍来”的意思。万物蓬勃兴起，而我观察 它们最终仍会返还的地方。 “ 夫物芸芸，各复归于其根。归根曰静。 ”“芸芸”是形容众多的 样子，“归根曰静”，直译是“回归到根源称之为静”。为什么说回归到 根源就叫“静”呢？想象一下，白天大街上很繁华，纷纷芸芸全是人， 而到了半夜，大家都回家休息了，是不是就安静下来了？ “家”、“住所”，是养护我们成长的地方，其实就相当于我们每个 人的根，因此《道德经》说“不失其所者，久也。”而作为“住所”，必 须要满足两个条件：一是空虚，空虚才能容身；二是安静，安静才能 养人。 所以天下的根源，万物的本根，它的状态是空虚而安静的，如第 四十五章所说，“清静可以为天下正”。“清”，清澈无杂质，既可形容 虚空无物，也可形容无有瑕疵；“正”即“根本”。天下万物的根本在于 清静，所以才要处于清静的状态来观察它。以“有欲”观“有”，以“无 欲”观“无”。 “ 静，是谓复命。 ”“命”字本义是“发号施令”，古人有“天命”论， 认为万物都是遵从上天的命令而生。因此这里的“复命”，是指复归于天之命令所出的地方，也就是见到了万物之母，“道”。持守住了清 静，也就得以复归于生命之起源，即得以见“道”。 “ 复命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，凶。 ”“常”是指“固 定不变、恒定”的意思，在这里指“固定不变的规律”。见到了道，也就 知道了“固定不变的规律”，知道了固定不变的规律，叫做“明”，否则 叫做“妄”。在不知道规律的情况下妄为，就会遭受挫败。 知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身 “ 不殆。 ”“容”是“包容、容纳”的意思，为什么“知常”会能“容”？ 首先说物，我们作为人肯定不会对万物都持包容的态度，必然会 有所取舍，有所喜恶。比如我们划分“益虫”、“害虫”，对益虫加以保 护而对害虫进行消灭。但站在道的角度上就不一样了，天下万物都由 道而生，在道这里它们各有存在的理由，当然就能包容万物。 如《道德经》第二十七章所说“物无弃材，是谓袭明”。而要想做 到“物无弃材”各尽其用，就需要“知常”，“知常明也”。 然后说事，我们对一些事情的发生不能接受，内心排斥抗拒，主 要原因就在于“不能理解”。理解了，知道前因后果了，也就可以用客 观的眼光去看待，而不会说接受不了。 比如对于死亡，极少有人会不抗拒死亡不害怕死亡的，但庄子在 妻子死后却“鼓盆而歌”，因为他对生死理解得非常通透。他说：“察其 始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴 之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与 为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自 以为不通乎命，故止也。” 在庄子眼中，人本从无中而生，无形而至有形，无生而至有生， 无我而至有我。死，只不过是从有极有限之生命，复归于无极无限之 永恒而已。就像在外面游玩了一圈又回来了，白天困倦了晚上又沉睡 了一般，如同春夏秋冬四季轮换一般，自然而然地发生，又有什么好 畏惧的呢？ 所以无论对事对物，只要我们掌握了其中固定不变的规律，就可 以做到“能容”。一切按照规律行事，不偏不倚，无喜无恶，就是“至公”。《道德经》说“天地不仁”、“圣人不仁”，正是因为他们在按规律 行事，而不会去施行什么仁义。故而“至公”者，如天地圣人，可以为 王。 第二十五章说：“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王 居一焉。”道、天、地、王四者可称为“大”，因为其影响力遍及四方， 普及万物，波及过去和未来。所以为王者，若行道于天下人，则具备 天之博德；天行道于万物，则具备道之玄德。正如第五十四章所说： “修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃博。” 具备玄德，得以依托于道，则能获得长久，如此终身都不会有失 败的危险。六十一、对我们最好的，反而感受不到 （今17章） 帛书版： 太上①，下知有之。其次，亲誉之。其次，畏之。其下，侮之。 信不足，案有不信。犹呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。 传世版： 太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。 信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。 版本差异： ① 太上：传世版为“大上”，王弼注解为“大人在上，故曰大上”，把“大 上”理解为“大人”。其实这里应该是讲次递排序，“太上”是“最好， 最上”的意思，后接“其次”、“其下”。如《左传》中“太上有立德， 其次有立功，其次有立言”，即为次序之意。 直译：最好的国君，民众只是知道有这么一个存在。其次的国君，民众 亲近并赞誉他。再次的国君，民众畏惧他。最次的国君，民众侮辱谩 骂他。信用不足，才会不被信任。审慎啊！好的国君会非常看重自己 的发言。事情做成功了，百姓都说“我们本来就是要这样做的”。 解读： “ 太上，下知有之。 ”“太上”，是“最上，最好”的意思。最好的什 么呢？国君、君王。因为后文还有“亲而誉之”、“侮之”，对象都是同 一个，应该指人，而不是指时代、世道、制度。这句话是说，最好的 国君，民众都只是知道有这么一个存在。就像我们都知道“上天”的存 在，但却没有感受到上天的意志对我们有什么影响一样。 “ 其次，亲誉之。 ”其次的国君，民众亲近并赞誉他。人人亲近， 且人人赞誉，这样的国君应该才是我们心目中的“明君”才对，为什么 反而排到第二位呢？ 在《道德经》中，老子是将“圣人”与“天地”相比拟的，圣人为一 国之王，而天地却统管万物，比国王大多了。那么作为万物之一的我 们，会去赞颂天地，会去亲近天地，会去为它歌功颂德吗？并不会。 那是天地把万物管理得不好吗？并不是。正是因为天地把万物管理得 太好了，所以我们才不会去给它歌功颂德。 第三十二章说“天地相合，以雨甘露。民莫之令而自均焉”。也没 见天地发号施令，一切都是自然而然地发生；也没见天地培育扶持万 物，万物却自然而然地长成。天地无功也无名，又该如何去歌颂呢？ 那明知天地统管万物，我们又为什么不去亲近它呢？因为“天道无 亲”，它按规则行事，不会有远近亲疏之分，对所有人都是无分别的， 所以亲近它没用。那疏远它呢？也不行，它对你是不离不弃的，虽然 看上去若即若离。所以再怎么亲近它也仍然隔着那么远，再怎么疏远 它也仍然距离这么近，它是不可亲也不可疏的。 因此“太上”是一个什么样的状态？《道德经》第五十六章说：“不 可得而亲，亦不可得而疏。不可得而利，亦不可得而害。不可得而 贵，亦不可得而贱。故为天下贵。”这才是天下最贵重的，太上之君。而人人赞誉的国君，可亲近，可颂名，施功立德，位高贵尊，无法做 到“至公”不说，已经远远偏离太上“无为”之道了。 “ 其次，畏之。 ”再次一等的国君，百姓对他很畏惧，因为他以 “威”来统治百姓。《道德经》第七十四章“民不畏威，则大威将至 矣”，说的正是这种情况。统治者们骚扰地方，对百姓剥削逼迫，令百 姓不得安生，所以百姓会畏惧。 “ 其下，侮之。 ”最次的国君，百姓开始侮辱谩骂他。如《道德 经》第五十三章说“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌食 而资财有余。是谓盗竽，非道也哉。”百姓已经开始骂他是强盗，是无 道昏君了。到了这一步，基本就是民心尽失，离“蹶”不远了。 “ 信不足，案有不信。 ”百姓是如何失去对国君的信任呢？是因为 国君失信在先。“轻诺必寡信”，因此“ 犹呵，其贵言也 ”。好的国君， 在出言之前都会审慎再三，从不轻易发言施令。 “ 成功遂事，而百姓谓我自然。 ”所以事情办成了，百姓都说“我 们自己就是要这样做的啊”。 因为国君非常看重自己的发言，从不轻易发号施令，所以百姓感 受不到国君的影响，都认为把事情做成功了，完全是自主所为。这就 是“我无为而民自化”、“我无事而民自富”的道理。六十二、道家“绝仁弃义”的内在逻辑（今 18章） 帛书版： 故大道废，案有仁义①。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝 慈。邦家昏乱，案有贞臣。 传世版： 大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏 乱，有忠臣。 版本差异： ① 案有仁义：有人把“案”作“安”讲，读成反问句。其实“案”字本义是 指“用于安放食物的木盘”，落下而安放，表达肯定之意，在这里作 “于是、就”讲。与第十七章“信不足，案有不信”用法相同。 直译： 大道被废弃，“仁义”就开始被推崇了。智慧已产生，大的伪诈就 开始出现了。六亲不和睦，“孝慈”就开始被赞赏了。国家已昏乱，忠贞之臣就开始被赞扬了。 解读： 这一章很容易理解，可背后蕴含的意义非同小可，在《道德经》 中多处都得以呈现，是比较重要的道家理念之一。 “ 故大道废，案有仁义。 ”“废”，是废弃的意思。可能有人会疑 惑，大道怎么能被废弃呢？《中庸》不是说“道也者，不可须臾离也； 可离，非道也”，人们连片刻离开“道”都不可能，又如何去废弃“道” 呢？ 这里就要说到“恒道”与“非恒道”。有“先天地生”、“独立而不改” 的道，它无处不在，造生天地万物。这个道，便是《中庸》所说“不可 须臾离”的道，称之为“恒道”。 而《道德经》第三十二章又还说，“譬道之在天下也，犹小谷之与 江海也”。小河流很多，统归于大海，所以如果把大海比于大道的话， 小河流就相当于大道的分支，作用于不同的事物。这些依赖于具体事 物而呈现的道，就是“非恒道”。 万事万物都有一个与道相合的状态，《道德经》第三十九章说： “天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以 为天下正。”这些“得一”的状态，就是它们各自秉承于道所得的中正常 态。而这些常态，都是可以被偏离的。 天有清时，有不清时；地有宁时，有不宁时；神有灵时，有不灵 时；谷有盈时，有不盈时。侯王有道则为天下之正，无道则为天下所 蹶。所以当这些事物偏离它们本有的中正常态时，则为“废弃”大道； 向这个中正常态靠拢的过程，则为“修道”；重新回复到中正常态，则 为“得道”。 当人类群体偏离了“有道”的中正常态时，“仁义”就开始被推崇 了，这便是“大道废，案有仁义”所要表达的意思。 智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有 “ 贞臣。 ”同样的，当人们背弃了敦厚朴实的中正常态而开始使用智慧时，大的欺诈行为就出现了。当六亲之间和睦相处的中正常态被抛弃 以后，孝顺与慈爱就开始被赞赏了。当国家清明安宁的中正常态消失 以后，忠贞之臣就开始被赞扬了。 庄子在《马蹄》篇中说：“素材没有被分割，谁还能用它雕刻为酒 器；白玉没有被破裂，谁还能用它雕刻出玉器；人的自然本性不被废 弃，哪里用得着仁义；人固有的天性和真情不被背离，哪里用得着礼 乐；五色不被错乱，谁能够调出文彩；五声不被搭配，谁能够应和出 六律。分解原木做成各种器皿，这是木工的罪过；毁弃人的自然本性 以推行所谓仁义，这就是圣人的罪过。” 仁义固然是很华丽的品质，却是分割素材雕饰而成。“朴散则为 器”，当人们开始重视并赞赏“器”的时候，“朴”也就不可能再保持了， 从此走上废弃“大道”的路。这种状态不改变，“道”就永远回不来。所 以《道德经》才说要“绝仁弃义”、“绝圣弃智”、“绝巧弃利”，目的正 是要打破当下流行的“定势”和“酱缸”，制止逆乱循环，而试图重新回 归于“大道”。 只有当不再推崇“仁义”的时候，人们才有机会重新关注到“大 道”。只有当不再赞许“智慧”的时候，人们才有机会重新回归于纯真朴 实。只有当不再赞赏“孝慈”的时候，人们才有机会六亲重归于和睦。 只有当不再赞扬“贞臣”的时候，国家才有机会重归于清明安宁。 这其中的内在逻辑可能不太好理解，《庄子》把仁义比作胶水， 那么就拿破损的瓷器打个比方。 完整的瓷器如果摔坏了，可以用胶水把碎片重新粘合起来。而大 道废弃、六亲不和、国家昏乱，就相当于完整的瓷器被摔坏。在这个 时候，如果有人用仁义聚拢人心，用孝慈处理六亲关系，用忠贞挽救 国家，那么仁义、孝慈、忠贞就是起到了胶水的作用。 然而首先，用胶水粘补碎瓷器，就像以“和大怨”的方式来修复破 裂关系一样，“必有余怨”是必然的结果，“焉可以为善”？不能说这是 好的处理方法。 其次，胶水不归属于原来的瓷器，它是一个完完全全的新东西， 就像错五色调出的文采，调五音作出的乐曲一样。因为如果它本身归属于原系统，就不足以起到拼合作用，因为原系统已经被打碎了。所 以只有使用系统外的新东西，才具有拼合作用。 因此结果就是，这个新东西如果和碎瓷器掺杂在一起，瓷器就永 远没机会重归于原来的无损状态，因为有不归属于原系统的新杂质掺 入了进来。 但奇怪的是，反而有很多人会喜欢这种“美”。仁义之华丽，忠孝 之贞烈，无不炫人耳目，让人心动神驰。就像现在也有人故意把茶壶 弄破，然后再用铜、银、金把破损处锔起来一样。他们觉得很美，比 原来浑然一体的状态更美，特别是那金灿灿的锔线，在他们眼中简直 美不胜收。 最后，哪怕用胶水把碎瓷器勉强拼接起来了，瓷器也已经遍身是 裂，不堪再用了，随时都可能分崩离析。 所以，如果要让破碎的瓷器重新回归于原来的无损状态，就不能 想着用外物去拼接，而且还要把这些失去了原有中正常态之后产生的 新东西，从系统中清除出去。尽管它们都很华丽，但是我们要“居其 实，不居其华”。这就是道家批判仁义、反对礼乐的内在逻辑。六十三、为什么要“绝圣弃智”？（今19 章） 帛书版： 绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无 有。此三言也①，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私而寡 欲。绝学无忧②。 传世版： 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无 有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。 版本差异： ① 此三言也：传世版为“此三者”。“此三者”也可理解为“此三言”，表 示此前的三个说法，但还可以理解为“圣智”、“仁义”、“孝慈”这三 者，这两种理解就有差别了。 ② 绝学无忧：传世版把“绝学无忧”后置到第二十章中了，不过据上下 文义，应当在此章。直译： 抛弃“圣明”的名号，放弃“智巧”的心思，人民就可以获得百倍的 好处。抛弃“仁爱”的偏私，放弃“义理”的制约，人民就会重新恢复孝 与慈。抛弃“巧诈”的行为，放弃“得利”的贪欲，盗贼就不会出现。以 上三个说法，还不足以作为遵守的依据，所以更进一步让它们有所归 属：表现出本真，恪守住惇朴，减损私心和欲望。如此则无需学习治 理天下的技巧，也不会再为治理天下而忧虑。 解读： “ 绝圣弃智，民利百倍。 ”“圣”，并不是指《道德经》通篇所讲的 “圣人”，而是指“圣贤”的名号。包括《庄子》中说的“圣人不死，大盗 不止”也是一样，“圣”统指“至高无上的、尊贵的圣贤之名”。“绝圣”， 就是不要树立这样的名号，与第三章“不上贤，使民不争”相呼应。 “圣”，字形是在人形上加耳加口，本义近于聪，指听觉敏锐。 《庄子·盗跖》：“夫妄意室中之藏，圣也。”能凭空推测出房子里藏了 什么好东西，这就叫“圣明”。“绝圣”，是指放弃这样的圣明名号，不 做能够明察秋毫之明君；“弃智”，也不做善于驱策百姓之智君。 “智”，这里并不是指真正的智慧，而是指“智巧、计智”等机巧。 如第十章所说：“爱民治国，能毋以智乎？”这种管理、役使百姓的智 巧手段，便是要弃的“智”。第五十八章说：“其政闷闷，其民惇惇。其 政察察，其民缺缺。”不以明察治国则民惇惇，不以智巧治国则民不 扰，人民就会得到百倍的好处。 “ 绝仁弃义，民复孝慈。 ”在第十八章有讲“大道废，案有仁义”， 所以第十九章就要“绝仁弃义”。关于道德仁义之间的关系，《道德 经》第三十八章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义 而后礼。” 天下失道失德，便有人用“仁爱”来聚拢人心，希望能够达到和谐 相处的状态。然而“爱”本身就是一种偏私，有偏私就意味着最终必然 会失衡，不能长久。所以当“仁爱”行不通之后，“义”就出现了。“义”者，“宜”也。即可以指“正义”，必须遵循的道理；也可以指“公益”， 对大家都有好处的“交相利”。 从以内在的仁爱之心让大家互相凝聚在一起，再到用外在的条条 框框把大家强行约束在一起，已经偏离“道”越来越远了。所以“绝仁弃 义”，抛弃“仁爱”的偏私，放弃“义理”的制约，这样人民才有可能重新 走回正路，复归孝与慈。 至于“孝慈”，第十八章说“六亲不合，案有孝慈”，其实也是六亲 失和之后的产物。那这里讲“民复孝慈”是不是就前后矛盾了呢？并不 是。 第十七章是说，只有当不再推崇“仁义”的时候，天下才有机会重 新回归于“大道”。只有当不再赞赏“孝慈”的时候，六亲才有机会重归 于和睦。那么在“绝仁弃义”而大道复归之后，则六亲就能得以和睦， 此时才可说“民复孝慈”。 然而这种状态，却是不能通过颂扬忠孝、提倡慈爱达到的。《庄 子》说“相濡以沫，不如相忘于江湖”。天下无道的时候，鱼儿相濡以 沫的状态，可以说很有爱。但是天下有道，鱼儿的“有爱”表现出来就 不再是“相濡以沫”了，而是“相忘于江湖”，因为大环境变了。但是如 果抱住“相濡以沫”的那种有爱不放，就必须保证它的前提：“泉涸”， 也就是天下失道。 区别就在这里。通过有道而得以恢复的孝慈，和六亲不和状态下 显现出来的孝慈，它是完全不同的两种状态。其实我们看古往今来的 忠孝小故事就知道了，诸如“卧冰求鲤”、“彩衣娱亲”、“埋儿奉母”， 其行径根本就与“道”无关。因此这里讲的“绝仁弃义，民复孝慈”，此 “孝慈”并不是“六亲不和，案有孝慈”的“孝慈”，所以二者并不矛盾。 “ 绝巧弃利，盗贼无有。 ”本句与第十八章“智慧出，案有大伪”相 呼应。智慧产生了，大的伪诈就开始被赞许了。像那些会投机取巧 的，我们都称赞其聪明、能耐；那些能够欺诈获利的，我们都认为其 精明、强干。这些人，其实就是老子所说的“为奇者”、“智者”，在整 个大环境都认可“智慧”的时候，他们是最能兴风作浪的。就像《庄 子》说的“窃国者诸侯”，连国家都能偷到手的大盗也出现了。所以抛弃对“智巧”手段的认可，放弃想要迅速获利的欲念，这样 盗贼才不会出现。如第三章所说“使夫智不敢。弗为而已，则无不治 矣”，让那些“智者”不敢出来兴风作浪，这样就不会有治理不好的国 家。 “ 此三言也，以为文未足。 ”此三言，是指以上三种说法，“绝圣 弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。“文”，《说文解字序》说：“盖依 类象形，故谓之文。……文者，物象之本。”“文”是万物生成形象的依 据，所以有“水文”、“天文”等词，用以描述自然界中有条理的现象； 又有“文章”、“条文”等词，用以描述我们系统的、有逻辑的论证。“以 为文未足”，就是说不足以作为现象的依据，还需要再深入一下。 “ 故令之有所属：见素抱朴，少私而寡欲。 ”“见素”，表现出朴 素，把身外杂七杂八的装饰都扔掉；“抱朴”，持守住质朴，把心内乱 七八糟的智巧都扔掉。“少私”，不要总想着满足自己；“寡欲”，不要 总想着施加别人。“少私寡欲”合用，指的是减少个人私欲。 如果能够做到这些，就可以“ 绝学无忧 ”。不用再费心学习治理天 下的技巧和方法，也不会再为天下治理不好而忧虑。六十四、有道之人与俗人有什么不一样？ （今20章） 帛书版： 唯与呵，其相去几何？美与恶①，其相去何若？人之所畏，亦不 可以不畏人②。望呵，其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢，而春登 台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵，如无所归。众人皆有余，我独 匮。我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我 独闷闷呵。忽呵，其若海。恍呵，其若无所止。众人皆有以，我独顽 以俚。我欲独异于人，而贵食母。 传世版： 绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所 畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我 独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我 独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察 察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似 鄙。我独异于人，而贵食母。 版本差异：① 美与恶：传世版为“善之与恶”。“善”、“恶”相对的话，就很容易让 人把“善”理解为“善良”，但是《道德经》全文中的“善”，都并没有 “善良”的意思。所以此处应为“美”、“恶”相对，与《道德经》第二 章“天下皆知美之为美，斯恶已”相应，表示美好与丑恶的意思。 ② 不畏人：传世版为“不畏”，意义相差很大。传世版的“人之所畏， 不可不畏”，指“别人所畏惧的，我也要畏惧”，顺从流俗之意。而 帛书的“人之所畏，亦不可以不畏人”，却是指“人所畏惧的，也会 很畏惧人”，完全不同的意思。 直译： 应诺与呵斥，它们之间的差别有多大？美好与丑恶，它们之间的 差距有多远？人所畏惧的，也不能不畏惧人。看不到边际啊！没有尽 头的样子。众人兴高采烈，好像参加盛大的筵席，又好像春天登上高 台放望美景。但是我却独自停留在尚未萌动的漠然领域，好像婴儿还 不会开口嬉笑。颓唐失意啊！好像无处可以归依。众人都有富余，唯 独我好像还有不足。我真是有一颗愚人的心啊，混混沌沌。俗人都能 看得清楚明白，唯独我好像昏聩不明；俗人都能辨得细致入微，唯独 我好像浑浑噩噩。若无所知啊，好像大海一样广漠；恍然不觉啊，好 像没有止境。众人都在发挥才干有所作为，唯独我愚顽不灵，粗陋不 堪。我表现的总是和俗人不一样，因为我看重的是固守本根。 解读： “ 唯与呵，其相去几何？ ”“唯”，有个词叫“唯唯诺诺”，允诺答应 的意思。“呵”，怒责、呵斥的意思。允诺与呵斥，它们之间有什么差 别呢？换句话说，我认可的就允诺，我反对的就呵斥，那么我所认可 的与我所反对的，有什么本质的不一样呢？ “ 美与恶，其相去何若？ ”人们认为是好的，称之为“美”；人们认 为是坏的，称之为“恶”，那么这“美”与“恶”又有什么本质的不同呢？ 我讨厌并反对的东西，与我立场不一样的人就会接受；我喜欢并接受 的东西，与我立场不一样的人就会反对。说到底，人们都只是站在自 己的立场，出于自己的主观认知在分别而已。“ 人之所畏，亦不可以不畏人。 ”人人都害怕的东西，其实它也 会害怕人啊！比如虎狼，人人害怕，但现在只能在动物园安身，几近 灭绝。我们因为害怕虎狼而去伤害它，殊不知虎狼也是因为害怕我 们，而来伤害我们。 人自从有了主观认知，就会凭自己的私心而行事，为什么大家会 互相防范，互相伤害？因为各自站在不同的立场，各有各的私心，我 怕你会伤害我，你怕我会伤害你。这样的私心不绝，这种混乱的状态 就是无止境的，望不到边际。“ 望呵，其未央哉！ ” 因此第四十九章才会说：“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善 之，不善者亦善之，德善也。”“以百姓之心为心”，就不会与百姓站在 对立的立场；“善者善之，不善者亦善之”，就是在以“德善”行事，而 不是出于自己的私心行事。 但这样一来，没有私心的“我”，与各怀私心的众人就有了明显的 不同。“ 众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。 ”大家都熙熙攘攘，好 像参加盛大的筵席一样兴高采烈，又好像在春天登上高台放望美景一 样胸怀激荡，因为私心得到了满足。而我呢？“ 我泊焉未兆，若婴儿 未咳。 ” “未兆”，《道德经》第六十四章也出现过：“其未兆也，易谋 也”。在这里是指“兆头都还没有显现的时候”，即生机未萌发，万物未 萌动的漠然寂静状态。“泊”字本义是指“停船靠岸”，在这里是“停留、 停靠”的意思。“咳”是指“小儿开口笑”。 整句话是讲：我独自停留在生机不显的漠然领域，即“无”的状 态。“天下之物生于有，有生于无”，“无”是万物的母态。停留在这个 状态中，对外的表现就是漠然不动，寂静无声，所以“若婴儿未咳”， 就好像婴儿还不会开口笑。 “ 累呵，如无所归。 ”“累”是指颓然失意的样子。当年孔子周游列 国，在郑国和众弟子走散了，弟子们到处寻找。然后有个人告诉子贡 说：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下不 及禹三寸，累累若丧家之狗。”（《史记·孔子世家》） 这个人描述的就是孔子，孔子周游列国而得不到任用，颓然失意 的状态就好像一条无家可归的狗。“累呵，如无所归”是指颓唐失意啊，好像无处可以归依，与“丧家之犬”的状态差不多。因为他独自处 于“无”的领域，在众人熙熙，兴高采烈的环境中，可不正是格格不 入，“无”处可以归依。 “ 众人皆有余，我独匮。 ”我们知道，杯子倒水倒多了，就会往外 流，有余，就会外泄。因此这里的“有余”指外施，即有为的状态。众 人看起来好像都心志旺盛，想要有所发挥，有所作为，而我呢？收敛 精力（治人事天，莫若啬），聚敛精神（不出户，不窥牖，塞其兑， 闭其门），小心翼翼（犹兮、豫兮），而不敢为（无为、不争）。所 以我和众人不一样，不是“有余”的状态，而是“缺乏”的状态，“我独 匮”。 “ 我愚人之心也，沌沌呵。 ”“愚人之心”，其实是指“混沌之心”， 不别上下，不分尊卑，不论远近，没有亲疏，这便是“混沌”。然而这 样的人在俗人看来，就是个“愚”人，没开窍一样。所以“ 俗人昭昭， 我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵。 ”世人都能看得清楚明白，我 却目昏眼拙，弄不分明；大家都能辨得细致入微，我却默然不语，浑 浑噩噩。 “ 忽呵，其若海。恍呵，其若无所止。 ”我这个恍恍忽忽的混沌 状态啊，就好像大海一样深远宽广，探不到底，也摸不到边，好像没 有止境。“ 众人皆有以，我独顽以俚。 ”“以”是“用”的意思，“有以”， 就是各有所用，各尽其能。而我呢？“顽以俚”，冥顽不灵，像石头一 样愚顽不堪，一无所用，粗鄙而让人瞧不起。 那我为什么会混成这样呢？因为“ 我欲独异于人，而贵食母 ”。 我的所思所想和你们俗人都不一样，我看重的是“食母”。“食”是“依 赖、依靠”的意思，如“大夫食邑，士食田，庶人食力”。而我“食母”， 依赖自己的母本、根源，也就是“道”。所以我的选择是固守本根，不 外施，不外用，而无为。六十五、古人是如何觉知有“道”的？（今 21章） 帛书版： 孔德之容，唯道是从。道之物①，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象 呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵②。其情甚真，其中 有信。自今及古③，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也，以 此。 传世版： 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有 象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有 信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。 版本差异： ① 道之物：传世版是“道之为物”，把“道”往“物”的方向靠。“道之物” 可以直译为“道这个东西”，把道当作一个“物”来讲，而并不是说 “道就是物”。但“道之为物”，却是明明白白地说“道”是“物”了。也 有理解成道生物的过程，不过牵强不通。② 中有情：传世版是“中有精”，也同样是在把“道”物化。“情”这个 字，指“情实、情状、情真”，代表真实存在。无论是虚的“事”，还 是实的“物”，都可通用。而“精”，却是指“物的细微成分”，专用于 物了。把“道”作“精微”之物来讲，以“有”来作为本源，并不符合道 家贵“虚”、贵“无”的一贯思想。 ③ 自今及古：传世版为“自古及今”，更改了“今”、“古”的顺序，或是 为了与《道德经》第十四章被篡改过的“执古之道，以御今之有”相 对应。如果是原本的“执今之道，以御今之有，以知古始”，正应该 是“自今及古”才是。 直译： “德”之所以表现出深远的样子，正是因为它遵从于道。“道”这个 东西，只有在恍然不觉、若无所知的状态下才能察知到它。忽忽恍恍 的，就会觉察到它的意象了。恍恍忽忽的，它进一步具现出形体了。 它是那么的幽远，又是那么的深邃，其中存在可以让我们察知的实 情。它呈现出来的情状是那么真实，因为其中对应着固定不变的规 律。从当下到远古，都存在它的名字，以指向万物的本源。我是如何 知道万物的本源是什么样的呢？就是通过这种方法。 解读： “ 孔德之容，唯道是从。 ”“孔”字本义是指“窟窿、洞穴”，引申为 “深远、深邃”之意。第六十五章讲“玄德深矣，远矣”，便是这里“孔 德”的样貌。“德”，之所以表现出深远而莫知其极的样子，正是因为它 遵从于道。 也有人把“孔”理解为“甚、大”的意思，不过按“上德不德”、“建德 如偷”、“广德如不足”来看，德呈现出来的样貌大概率不是“甚、大”， 而是深邃、深远，难以捉摸，即“玄”。 “ 道之物，唯恍唯忽。 ”“道”这个东西，只有在恍然不觉、若无所 知的状态下才能察知到它。“ 忽呵恍呵，中有象呵。 ”忽忽恍恍的，就会觉察到它的意象了。 “ 恍呵忽呵，中有物呵。 ”恍恍忽忽的，它进一步具现出形体了。 “ 幽呵冥呵，中有情呵。 ”“幽”，昏暗，深远；“冥”，幽暗，深 邃。它是那么的幽远，又是那么的深邃，其中存在可以让我们察知的 实情。这里的“情”是“情实”的意思，表示我们可以认知到的事物的真 实情状。 “ 其情甚真，其中有信。 ”它呈现出来的情状是那么的真实，因为 其中对应着固定不变的规律。“信”，我们说一个人言而有信，意思他 言出就必然会真实发生，这便是规律性。再比如潮来潮去，日升日 落，月圆月缺，还有“信风”，都是指到时便会发生的，呈规律性的事 物。一个人有信，就会真，因为“信”代表的是“有迹可寻”，而不再是 虚幻缥缈的、变化无常的不可捉摸。 “ 自今及古，其名不去，以顺众父。 ”从当下，推及到远古，在 其中都存在它的名字。“道”这个名，是我们赋予的，然而它还有一个 “恒名”，从今天到远古都一直存在着。因为从今天到远古，它都在其 中发挥着作用和影响，而“名”，只是它的另外一种表达。 “众父”，指万物的起始；“顺”，本义是“指向一个方向”。从今天 到远古，它都在其中发挥着作用，就好像一条绳索一般，贯穿古今。 所以我们从当下沿着绳索望过去，就能看到万物的起始，源头，最初 的那个东西，也就是“众父”。 “ 吾何以知众父之然也，以此。 ”我是如何知道在天地出现之前 的，那个本源的存在是什么样呢？就是通过这种方法。其实和第十四 章中所说“以知古始”，是差不多的意思。六十六、一己之力易穷尽，建功立业难有 成（今24章） 帛书版： 炊者不立①。自视者不彰②，自见者不明，自伐者无功，自矜者不 长。其在道，曰余食赘行，物或恶之，故有欲者弗居③。 传世版： 企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功， 自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。 版本差异： ① 炊者不立：传世版为“企者不立”。王弼与河上公注本均把“企”理解 为“尚进、进取”，表示这样人会失去安稳的状态，故而“不立”。但 《道德经》从来都没有反对人进取，而只是要“知止”、“功遂身 退”，因此这里取“炊者不立”。《荀子·仲尼》说：“可立而待也， 可炊而傹也。”意思是可以站着等，一顿饭的工夫就好了。可见 “炊”在老子的时代本就表示“不持久”，类似我们说“一柱香的时 间”。“炊者不立”，是说做饭的人站不住，因为烧火做饭的状态不 会持续长久。“炊”又同“吹”，吹嘘之意。② 自视者不彰：传世版为“自是者不彰”。“自视”，由己而视之；“自 是”，自以为是。“彰”，显明，显著。“自视者不彰”，“视”与“彰”表 示一个动作造成相应的结果，比如我们常说“看得不显明”；而“是” 与“彰”，就不存在这样的对应关系了。因此帛书版的“自视者不 彰”，更加符合此处文义。 ③ 有欲者弗居：传世版为“有道者不处”。“有道者”和“有欲者”是有差 别的，“有欲者”不一定是“有道者”，而“有道者”也可以处于“有欲” 的状态。因为想要有所作为，所以需要“用人”，所以不能遭“物”所 恶，所以此处当取“物或恶之，故有欲者弗居”。 直译： 吹嘘的人，不能有所建树。用自己眼光看待事物的人，看不显 明。用自己成见理解事物的人，不得真相。自我夸耀的人，不能成就 功业。自作高贵的人，不能得到敬重。用“道”的理念看待这些行为， 就像吃饭的余弃一样是累赘，就像行走的负担一样是多余，大家都会 厌恶它。因此想要有所作为的人，不会去干这样的事情。 解读： “ 炊者不立。 ”“立”，站立，引申为建树。“炊”，炉灶吹火以烧煮 食物，这个过程比较短暂，不能持久。“炊”又同“吹”，口嘘出气，这 个过程同样也不能持久，一口气吹出，很快就会气力竭尽而终止。后 来“吹嘘”成了吹牛、说大话的意思，或许根源在这里。 吹嘘的人不能有所建树，因为气由己出，容量有限而很容易竭 尽。后文“自视者”、“自见者”、“自伐者”、“自矜者”，均为“吹者”，因 为和吹嘘的动作一样，都是由自而出，用的是一己之力，所以无法 “立”得住。《老子想尔注》和《道德真经次解》此处作“喘者不久”， 道理相同。 其实本章的句式，就和第二十四章一样，“希言自然。飘风不终 朝，暴雨不终日”，前一句是总结，后两句是说明。“炊者不立”是总 结，应该加句号与后文分隔，后文都是说明。另外传世版还加了一句 “跨者不行”，用于和“炊者不立”对应，但帛书甲乙本均无此句。“ 自视者不彰。 ”“彰”是“显明”的意思，看得清楚、明白。“自 视”，自己看，自己认为，“由自而视之”的意思。庄子在《逍遥游》篇 中说：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视 也，亦若此矣。”这里的“自视”，即“由自而视之”，自己看待自己。 所以“自视者不彰”，用自己有限的认知去看世界，站在自己的立 场去看事物，就会看不清楚，看不明白。因此我们才需要掌握规律， 借助“道”来观天下，观万物，观妙、观徼、观复。 “ 自见者不明。 ”很多注本把“自见”理解为自我显摆、自炫于众的 意思。但上句“自视者不彰”，是“视”与“彰”对应，本句理当是“见”与 “明”对应，视而不彰、见而不明，这才语义通顺。如果把“见”解为显 摆、自炫，显摆得不“明”、自炫得不“明”，就不通了。所以这里的“自 见”，应为“由自而见之”，即用自己的“成见”去理解、判断事物，就会 “不明”。 “明”在《道德经》中有多处提到。如“见小曰明”、“自知者，明 也”、“用其光，复归其明”、“是谓微明”等等，均表示对事物的本质有 所把握，得以见其细微、知其真情的明“道”状态。 既然“自见者不明”，那要如何才能得“明”呢？庄子在《齐物论》 篇中说：“是以圣人不由，而照之于天。”不由己见，不以自己的成见 为准，不以自己的立场为是，而是“照之于天”，以客观的规律来 “照”，来进行认知和判断，这样才能“明”。 “ 自伐者无功。 ”“伐”是“自我夸耀”的意思，“自伐”，由自而伐 之，自己夸耀自己，这样的人必定无功。“功”字本义指“功业、功绩、 功劳”，依靠自夸是建立不了功绩、成就不了功业的。这就和第一句的 “炊者不立”是一个意思，夸夸其谈，不足以立功，自视不足识真，自 见不足得明，自矜不足为长。 “ 自矜者不长。 ”这里的“长”字，很多人理解为“长久”。自矜者不 能长久，比较牵强，因为二者其实并没有什么内在关联。正确的应该 是“官长”的长，自矜自傲而把姿态摆得太高的人，成不了官长，得不 到敬重。与《道德经》第二十八章“圣人用则为官长”，第六十九章“不 敢为天下先，故能为成事长”，是对应的。“ 其在道，曰余食赘行。 ”“余食”，食物的余弃，比如我们吃肉扔 掉的骨头，吃蔬果扔掉的皮核等。“赘行”，带着累赘前行。食之余， 行之赘，都是要扔掉的负担，因为不能建功且损耗自身。“其在道”， 用“道”的原则来看待这些行为，也就是“照之于天”，发现它们好像食 物的余弃、前行的累赘一样是负担。 “ 物或恶之，故有欲者弗居。 ”这句话在第三十一章中也有出 现，“夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居”。“物或恶 之”，是说就算不从道的角度去认知、去辨识，只是站在“物”自身的角 度去判断，他们也会厌恶这些行为。 “有欲者弗居”，“有欲者”指那些想要有所作为、有所成就的人。 但凡想要做事成功，就别去干“物或恶之”的事，因为要“用人”，要让 物为己所用，如果遭到他们的厌恶，就难以成事了。六十七、道家追求的不是“委曲求全”（今 22章） 帛书版： 曲则全，枉则正①，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣 人执一，以为天下牧②。不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功， 弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，岂语哉！ 诚全归之。 传世版： 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人 抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜 故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言 哉！诚全而归之。 版本差异： ① 枉则正：传世版为“枉则直”。有句话叫“宁向直中取，勿向曲中 求”，直与曲相对，因为“直”并不一定是“正”，“曲”也不一定是 “枉”。比如孔子说“以直报怨”，他说的“直”明显就不是“正”的意 思。而本句的“枉”与“正”相对，有个成语叫“较枉过正”，所以此处 取“正”。② 是以圣人执一，以为天下牧：传世版为“是以圣人抱一，为天下 式”。抱一而为天下式，有垂拱而治的意思，但执一而为天下牧， 就有使用某种法则治理天下的意思。从后文“不自视故彰，不自见 故明，不自伐故有功，弗矜故能长”来看，应当是有法则依从的状 态，故此处取“是以圣人执一，以为天下牧”。 直译： 曲折行事，可以得到圆满的结果；屈伏不争，可以造就中正的状 态。低洼可以获得充盈，老旧可以成就新颖，追求的少则容易有所 得，追求的多则容易陷入迷惑。所以圣人执守这个原则，用以治理天 下。不用自己的眼光去看待事物，因而道理得以彰显。不用自己的成 见去认知事物，因而真相得以显明。不自我夸耀，故而有功。不自作 高贵，故而为官长。正是因为不争，天下无人可与之相争。古人说的 “曲全”这个道理，可不仅仅只是一句空话，而是真的能够得到至善完 满。 解读： “ 曲则全。 ”很多人理解为“委曲求全”，其实并非如此。这里的 “全”并非“委曲求全”的“苟且保全”，而是“十全十美”的“精致完美”。 “全”字本义是“完美无瑕的玉”，引申为“完美、圆满”。有个词叫“一竟 全功”，也是表达“完满”之意。 曲折行事，可以得到圆满的结果。因为曲，所以避开了障碍，看 似绕远了，其实可以更快达到目标。而且由于避开了障碍，不正面相 争的同时也保全了自己，不受到任何损伤同时又能更快达到目标，这 便是“全”，圆满、完美。 《周易·系辞》：“曲成万物而不遗。”万物各有所向，各自不同， 只有“曲”，才能每个都能照顾到，才能得以“周全”。所以“周”一定是 曲线，而“周”字本就有“遍及”、“完备”之意。 “ 枉则正。 ”“正”在《道德经》中的地位也很高，如“不辱以情，天 地将自正”、“侯王得一而以为天下正”、“清静可以为天下正”、“我好静而民自正”等等。这种“正”的状态要如何才能得到呢？“不欲”、“好 静”、“清静”，还有在文中没有明确指出的“处下”、“柔弱”、“不争”、 “后其身”、“外其身”，等等。 “静”、“下”、“弱”、“后”、“外”等状态，是不是看上去很委曲、很 屈伏，有种弯曲自身而不得伸展之意？然而它们却能造就出“全”、 “正”这样的圆满状态，这便是“曲则全，枉则正”。 “ 洼则盈。 ”低洼可以获得充盈。第三十九章说“谷得一以盈”， “谷”便是低洼的状态，而越是低洼的山谷，空间越是充盈。因为足够 “处下”，底部空间足够大，得以获得充盈。 “ 敝则新。 ”“敝”，陈旧，破败。陈旧可以成就新颖。我们看大 树，树的叶子年年更新，而根始终还是那个根。所以只要守住了那个 陈旧的老根，守住了母本而不分离，那么年年都有新鲜叶子，时时都 会更新。 “ 少则得，多则惑。 ”“少”可以造就“得”，因为追求的少，故而专 注，心神专一因此可以有所得。“多”造就的就是“惑”了，因为追求的 多，什么都想要，心神散乱而不能专一，所以迷惑。 “ 是以圣人执一，以为天下牧。 ”所以圣人执守这个原则，来治 理天下。“牧”在古代有“统治、管理”的意思，“以为天下牧”，也就是 治理天下的意思。 “ 不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。 ”我 们的眼光有限，看不了太近也看不了太远，所以《庄子》说“圣人不 由，而照之于天”。不由己见，而是用天的眼光去认知，用道的见识去 查证，才能得知真相。 所以不用自己的眼光去看待事物，因而道理得以显明；不用自己 的成见去认知事物，因而真相得以呈现。不自夸自赞，故而功业有 成；不自作高贵，故而为长为尊。 “ 夫唯不争，故莫能与之争。 ”这一章的“曲”、“枉”、“洼”、“少” 等状态，都是不争的状态，但却可以造就好的结果。而争显（自 视）、争是（自见）、争功（自伐）、争高（自矜）等状态，恰好造 就相反的结果。因此，不争的状态才无人可与之相争。“ 古之所谓曲全者，岂语哉！诚全归之。 ”“曲全”是句古语，表 示曲折才能成就圆满。直来直去会遇到障碍，正面相抗会遭到损伤， 只有曲折行事，看似绕远了却往往能够得竟全功。所以这又岂止是一 句话而已，是真的可以曲而得全啊！六十八、越是领导者，越要讲道、德（今 23章） 帛书版： 希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久， 又况于人乎！故从事而道者同于道①，德者同于德，失者同于失。同 于德者，道亦德之②。同于失者，道亦失之③。④ 传世版： 希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地 尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德， 失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于 失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。 版本差异： ① 故从事而道者同于道：传世版是“故从事于道者，道者同于道”，多 了一个“道者”，为误入，当删。《淮南子》引用此处文本也为“从 事于道者同于道”。 ② 同于德者，道亦德之：传世版是“同于道者，道亦乐得之；同于德 者，德亦乐得之”，字句出入很大，意义差别也很大。“德”只是一 个空泛的概念，不像“道”一样是独立存在，所以“德亦乐得之”无从谈起。因此取帛书“同于德者，道亦德之”，如果持守于“德”，那么 道也不会放弃他，主语始终是“道”，因为“德”只是“道”通行于万物 的呈现而已。 ③ 同于失者，道亦失之：传世版是“同于失者，失亦乐得之”。“失”作 主语并不妥当，同样因为它只是一个空泛的概念，并不具备明确的 内涵。从上句的“失者”可以看出，这里“失”的是道与德。“德”是 “道”通行于万物的呈现，把德失去了，那么道也就会失去他，与上 句“道亦德之”对应，因此这里取“道亦失之”。 ④ [信不足焉，有不信焉]：这句话帛书版中没有，疑为错简。原为今 本第十七章内容，重复出现在本章，当据帛书版删除。 直译： 不发言施令，让万物自作自化。狂风不能刮一早上，暴雨不能下 一整天，谁制造的狂风暴雨呢？天地强力施为都不能长久，又更何况 是人呢？所以用道的行为方式从事，就会获得“有道”的结果；用德的 行为方式从事，就会获得“有德”的结果；用失道失德的行为方式从 事，就会获得“失道失德”的结果。有德之人，道也会得到他；失德之 人，道也会失去他。 解读： “ 希言自然。 ”直译为“不发号施令，让万物自作自化”。“希”字常 指稀少、罕见，如“知我者希”，但在《道德经》中又有“无”的意思， 如“听之不闻名曰希”、“大音希声”。“言”在《道德经》中有“声令教 化”的意思，指用命令强制运作，用声教强行灌输。“希言自然”是说不 要去做这样的事情，而是让万物自发从事，自作自化。 “ 飘风不终朝，暴雨不终日。 ”原因就在这里。哪怕像狂风一样 的强力催扫，哪怕像暴雨一样的强制灌输，也都是无法持久的。狂风 刮不了一整天，暴雨下不了一整日。 “ 孰为此？天地而弗能久，又况于人乎！ ”狂风暴雨是谁造成的 呢？天地。以天地之伟力，做出这种强力施为的事情，尚且不能够长久，又何况是人呢？什么狂暴的政令能够一直持续，什么违背人性的 教化能够永远存在？终将消散殆尽。 很多人误解了“自然”的含义，认为“自然”是想做什么就做什么， 其实并不是这样。在《道德经》中的“自然”，是指“万物得以秉承道赋 予自己的正德自作自化”的意思。天地万物“唯道是从”，从而得到一种 “中正常态”，这个常态就是万物正德的体现。 比如“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王 得一而以为天下正。”清是天之正德，宁是地之正德，灵是神之正德， 盈是谷之正德，正是侯王正德。偏离了这个常态，就是“非自然”的状 态。 如暴怒哀伤，虽然出于天性，但非人之中正常态，故而不是自然 状态，不能持久。再如狂风暴雨，虽出于天地，但同样也是一种非自 然状态，因为偏离了“天清”、“地宁”的常态，偏离常态的行为就不能 持久。 “ 故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。 ”这里“道” 和“德”的概念要分清楚。“从事而道者”，是指用道的行为方式去做 事。道是什么行为方式呢？赋予万物以正德，让万物各自归于它们的 “中正常态”。 第二十七章是这样描述的：“是以圣人恒善救人，而无弃人。物无 弃材，是谓袭明。”圣人在这里用的就是道的行为方式，让人都能找到 适合自己的位置，故无弃人，是谓救人。让物都能发挥自己的用处， 故无弃材，是谓“袭明”。“袭明”也就是指“沿用道的范式”，如此可“辅 万物之自然”，让万物都归于它们的“中正常态”。 如《道德经》说“以正治邦”，又说“侯王得一而以为天下正”，还 说“不辱以情，天地将自正”。在第五十七章中则解说得更加详细：“我 无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自 朴”。这里的“无为”、“静”、“无事”“不欲”都是侯王的“中正常态”，侯 王以自正而令天下正，所以“清静可以为天下正”。 “德者同于德”，这里省略了部分内容，整句应该是“从事而德者同 于德”。“从事而德者”，是指用德的行为方式去做事。德是什么行为方式呢？以中正常态莅临万物，且“无以易之”。“德”是万物遵从于道而 获得的“中正常态”，不为物所动、不为事所易，方能称为常态。 因此第四十九章说“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信 之，不信者亦信之，德信也。”其发自于德之善，是不会为对象所改变 的；其发自于德之信，是不会因人而异的。不变不易，谓之“恒”，“恒 德不离”，“恒德乃足”，“恒德不忒”，这便是德的行为方式。 比如水之常态是柔弱，且不会改变。第八十章说：“天下莫柔弱于 水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。”水的柔弱没有谁可以 令其发生改变，始终如一，持之以恒，因此攻克坚强无往不胜。综合 来讲，“道”的行为方式是让万物有德；“德”的行为方式是以恒德莅临 万物。 “失者同于失”，这里应该是“从事而失者同于失”，失去了什么 呢？失道失德。用失道失德的方式从事，就会得到失道失德的结果。 “ 同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。 ”“德”是“道”通 行于万物的呈现，持守以“德”，那么也是守住了“道”，失去了“德”， 那么道也会失去他。所以“天道无亲，恒与善人”，得到了“道”，就会 得到“有道”的结果，有道可以不殆，可以无尤，可以长久。六十九、什么是“道法自然”？（今25章） 帛书版： 有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改①，可以为天地母 ②。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远 曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大③，而王居一焉。人 法地，地法天，天法道，道法自然。 传世版： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以 为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰 远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其 一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 版本差异： ① 独立而不改：传世版为“独立不改，周行而不殆”，添了一句“周行 而不殆”。“周行”是“循环运行”的意思，把道的运行理解为周而复 始，其实是有问题的。天地日升日落，万物生灭枯荣，看似周而复 始，然而决定这日升日落、生灭枯荣的“道”，却非是周而复始，它 始终是固定不变的，也就是“独立不改”。此处去掉“周行而不殆”更 合适，因为误解了道的运作模式。道生之、畜之、长之、育之、亭 之、毒之、养之、覆之，用的都是同一个道，而并不是“生”有个生之道，“畜”有个畜之道，长、育、亭、毒、养、覆，都只是一个 道。王弼将“周行”解为“无所不至”，勉强可通，但是“道”有“不行 而至”的意思，也不存在“殆”与“不殆”的状态。 ② 可以为天地母：传世版为“可以为天下母”。天地之母，更符合“道” 先天地生的定义，在天地还没有出现之前就已经有“道”了，所以 “道”是生成天地万物的母亲。而“天下母”，就欠缺了这个含义，此 处当取“可以为天地母”。 ③ 国中有四大：传世版为“域中有四大”。可能对国中有道、有天、有 地、有王不太能理解，因此改了一个更广阔的界域，希望可以容下 这四大。然而再广阔的界域其实也是容不下“道”的。这里的“国”字 与第五十九章的“莫知其极，可以有国”对应，是讲道、天、地、王 都具备“莫知其极”之“大”的属性，因此都可有国。 直译： 有个东西混然而成，在天地还没有出现的时候就已经存在了。它 空虚而又寂静，独立存在而又恒定不变，是造生天地万物的母亲。我 不知道它的名字，称呼它为“道”，勉强给了它一个定义叫“大”。大到 不论时间如何流逝也无法消减它；大到无论空间如何延伸也无法阻止 它；大到无论如何颠倒反转也无法摆脱它。道大，天大，地大，王也 大，像这么大的东西有四个，王就是其中之一。人守法于地，地守法 于天，天守法于道，而道守法于它自己。 解读： “ 有物混成，先天地生。 ”“混”字本义是“混合掺杂”，形容水流势 大，一应杂物掺入其中，席卷而下的样子。用在此处主要有两个意 思，其一：形容“道”一体而不可分割；其二：表示“道”统领一切而无 所遗漏。 不可分割很容易理解，混合掺杂才叫“混”，如果各自分离那么就 不是“混”的状态了。而“统领”是在第三十二章中有讲：“譬道之在天下 也，犹小谷之与江海也。”小谷统归于江海，则江海统领百川，这便是 “混”的状态。“有物”，“有物”说的是有道，但并不是说道是物，是说“有一个东 西”，用来指代“道”。就像我们常说这个东西、那个东西，并非实指。 所以这句话的意思是说，有个东西混然而成，在天地还没有出现的时 候就已经存在了。 “ 寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。 ”“寂”和“寥”，现在 多把这二字合用，形容空虚寂寞。其中“寂”是指静默、没有声音； “寥”是指空虚、空旷，这二者合用其实就是“虚静”的状态。老子说“致 虚极也”，“清静可以为天下正”。 “独立而不改”，独立也是有两个意思，其一：独一无二；其二， 无待。“独一无二”就是字面意思，“不二”。不像“高”会有个对立面叫 “下”，“美”会有个对立面叫“恶”，道是不存在对立面的，分阴分阳一 划为二在它身上行不通，因为它混而为一超脱了对立，所以不可分 割。 “无待”是指不依赖于任何存在而存在，这才是真正的“独立”。“独 立而不改”，独立存在，独一无二，而不发生改变。我们看事物总是千 变万化的，而这变化中存在不变的规律，不变之中又有不变，最终指 向的唯一一个永恒不变的东西，它就是“道”。 所以这句话的意思是说，道这个东西空虚而又寂静，独立存在而 又恒定不变，是造生天地万物的母亲。 “ 吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。 ”因为不知其名， 才用“有物”来指代。“名”本义是指对事物确立认知以后，对其命名以 定义。而“道”这个东西先天地而生，超越了我们的认知，所以“不知其 名”。“字”是“名”的别称，用以称呼。这句话的意思是说，我不知道它 的名字，称呼它为“道”，勉强给了它一个定义叫“大”。 “ 大曰逝，逝曰远，远曰反。 ”逝、远、反，这三个概念就和 “希”、“微”、“夷”的用法一样，三字合用统称为“大”来讲。 “逝”是流逝、远逝的意思，孔子说“逝者如斯夫，不舍昼夜”，指 的是时间层面。无论时间如何流逝，它也不会消散，一直存在，这便 是“大”。而“远”，是空间层面，无论多远的距离，它也能够到达，无 处不在，这便是“大”。至于“反”，是对立层面，无论如何否定，如何 反转，也仍然隔绝不了它，这便是“大”。正是反的反，反是正的反，我们常说非此即彼、非彼即此，就能 说明这个“反”字涵盖的范围之大。拿远近来说，十米之内，和十米之 外，这一组“反”囊括了一切距离。十年之前，十年之后，这一组“反” 也囊括了一切时间。由此可见“反”之大。 而从概念上来讲，有和无对立，是和非对立，贵和贱对立，那么 “有”拥有的东西，“无”就没有；“是”拥有的角度，“非”就没有；“贵”拥 有的地位，“贱”就没有，因此这些都不能称之为大。无论有无、高 下、贵贱，它们都共同拥有的东西，那才是“大”，它就是“道“。也就 是说，道是不被对立双方、正反两面、是非两端所限制的。 《道德经》第三十四章讲“道氾呵，其可左右也”，左、右也是一 组反，用来形容大道之广博，可左可右，后文又讲“可名于小”、“可名 于大”。大道之下，无所不及，这才是真正的“大”。 “ 道大，天大，地大，王亦大。 ”符合这“大”定义的还有三个， 天、地、王。天，是不是过去现在将来它都在？无论四方远近它还 在？无论日夜、阴晴、春秋，它依然在？地也是一样的。至于王，是 不是有帝王的影响力能够横贯古今，遍及六合，泽被万民？不论臣民 罪犯、男女老少、士农工商，都承受到他的福祉，这也是“大”。 “ 国中有四大，而王居一焉。 ”为何说“国中”？因为《道德经》第 五十九章说“莫知其极，可以有国”，不知道它的边界在哪里，也就是 “大”了，故而唯“四大”可以有国。能成其“大”，能保有国的帝王，当 为圣人。 “ 人法地，地法天，天法道，道法自然。 ”这里的“法”并不是“效 法”的意思，而是“遵法、守法”的意思。人们常有误解，认为人要效法 天地而为，其实并非如此。人不是地，不是天，更不是道，能力有差 秉性各异，天能行而人不能行，又该如何去效法？只能“遵法”，遵照 它们的法则，依从它们的范式。 这“四大”之国，人之国处于地之国中，当遵地之法则；地之国处 于天之国中，当遵天之法则；天之国处于道之国中，当遵道之法则。 而道之国即为独立而存的那一个，所以它遵照的法则是它自己，也就 是“自然”。并不是说“道”之外还有一个“自然”，自然只是一种状态的描述， 遵循与生俱来的“正德”而运作的状态。人、地、天都可以“自然”，“由 自而然之”，不需要外力介入，不需要外界强迫，如此而已。道的正德 即自身本然呈现，所以“道法自然”。七十、不离辎重，才能活得轻松（今26 章） 帛书版： 重为轻根，静为躁君。是以君子终日行①，不离其辎重。唯有环 观，燕处则超若。若何万乘之王，而以身轻于天下②？轻则失本，躁 则失君。 传世版： 重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕 处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。 版本差异： ① 是以君子终日行：传世版为“是以圣人终日行”。“君子”与“圣人”并 非一类，君子在先秦是指“君王之子”，泛指地位高贵的人，这样的 人与圣人还是有区别的。此处讲“终日行，不离其辎重”，随从车辆 众多，明显是讲贵人这个群体的，而非特指圣人，因此当取“君 子”。 ② 以身轻于天下：传世版为“以身轻天下”，少了个“于”字。“于”是 “为、行事”的意思。“以身轻于天下”指“轻率地用身体去治理天 下”，和第三十章“以兵强于天下”解法相同。而“以身轻天下”指“用身体轻率地治理天下”。一个是强调以身为本，不要轻率地对待 它、耗费它，哪怕是治理天下这样的大事；一个却是强调治理天下 的态度，不能因为个人而过于轻率，看重的是治理天下，正好把道 家的“贵身”理念遗漏了。这其实和第十三章的改动是一样的，第十 三章把“贵为身于为天下”改成了“贵以身为天下”，也是出于这个目 的。 直译： 重是轻的根本，静是躁的主宰。所以君子终日在外行走不离开辎 重，只有辎重随身，营寨环绕，才能闲居而表现出很悠然的样子。为 什么拥有万辆兵车的君王，却轻易地动用自己的身体，去行治理天下 之事呢？过于轻浮，就会失去根本；过于躁动，就会失去依托。 解读： “ 重为轻根，静为躁君。 ”王弼是这样解释的：“凡物轻不能载 重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必 为躁君也。” 按他的说法，物轻承载不了物重，物小镇压不了物大，所以重为 轻根。让事物动起来的，是那个不动的东西；让事物静下来的，还是 那个不动的东西，所以静为躁君，静主宰着动。听起来很有道理，可 用在本章却不太合适。 首先这里的“重”并不是指重量，也不是指大小；其次就算是指重 量和大小，物轻也未必不能载重，物小也未必不能镇大。小小的蚂蚁 尚且能举起超过自身体重400倍的重物，又更何况是“国中四大”之一的 王呢！ 如“万乘之王”，以一人之身承托天下之重，以一人之微承载万千 之众，既要“受邦之诟”，又要“受邦之不祥”，所以才需格外“贵身”。 再如“天下之难作于易，天下之大作于细”，易为难之母，小为大之 本，所以才“圣人终不为大，故能成其大”。因此王弼的解释可谓十分 牵强，且与《道德经》文义不合。“重”其实是“沉稳、安定”的意思，如第十五章所说“安以重之，徐 生”，在安稳的状态下镇之以“重”，就会有清扬生机萌发，所以叫“重 为轻根”。如果有练习内家拳“松沉”劲力，或者有打坐敛息沉气的经 历，就能有所体会。直观一点来解释的话，就好像放风筝，风筝轻盈 地在天上飞，下面必须有根线牵住它，必须有个沉稳的、能定住它的 东西，让它有本根可以依托，不然就飘散了，消失了。 “静为躁君”，在第四十五章有讲“躁胜寒，静胜热，清静可以为天 下正”。躁动生热可胜寒，而静可胜热，因此“静为躁君”。清静为什么 可以为天下正，因为清静的状态是天下万物的本源状态，处于这个状 态中，万物得以休养生息，于是生生不息。所以清静是天下万物的依 托，万物依赖于清静而得正。 “ 是以君子终日行，不离其辎重。 ”“君子”在先秦是指地位尊贵 的人，这样的人出门必前呼后拥，辎重相随。古时不像我们现在交通 便利，到处都能找到食宿，那时出了城几乎就是荒郊野地，所以必须 随身携带补给，不然就得忍饥挨饿。比如孔子周游列国被困陈蔡，一 众人连饿了七天，差点出人命。 所以《庄子》说：“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者， 宿舂粮；适千里者，三月聚粮。”出门在外“不离其辎重”，也就是守住 了自己的根本，有了存身的依托。 “ 唯有环观，燕处则超若。 ”这一句，很多人把“燕处超若”理解成 了超然于物外，与老子立论大相径庭，前一句还说不离辎重，后一句 就要超然物外了，自相矛盾。另外这里的“观”字读第四声，指楼台亭 阁之类的建筑物，而不是“观看”的观。 结合上文“君子终日行，不离其辎重”，“环观”，应是指车队在野 外安营扎寨的景象。“环”是环绕的意思，把大车环绕成一个圈；“观” 是设置高台的意思，作观察哨之用。环观把人围在中间，就很安全， 还有吃有喝，因此“燕处则超若”。 “燕处”是闲居的意思，“超若”是超然的意思，结合在一起就是悠 闲自在的样子。为什么在野外也可以一副很悠闲自在的样子？因为有 辎重，有环观。有“重”在，所以才能表现得很“轻”松，这就是“重为轻 根”。“ 若何万乘之王，而以身轻于天下？ ”为什么君子出门在外都懂 得要把自己保护好，那些拥有万辆兵车的君王，却不懂得这个道理 呢？“而以身轻于天下”，轻易地动用自己的身体，单薄地凭自己的力 量去行治天下之事，就好像孤身一人独行于野外，又岂能不失败呢？ “ 轻则失本，躁则失君。 ”过于轻浮，就会失去自己的根本；过于 躁动，就会失去自己的依托。轻的根本，在于有重作为支撑；躁的依 托，在于有静作为本源。七十一、什么样的人，可称为“善人”？ （今27章） 帛书版： 善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以筹策。善闭者无关钥 而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人，而无弃 人。物无弃材①，是谓袭明。故善人，善人之师②，不善人，善人之资 也。不贵其师，不爱其资，唯智乎大迷，是谓妙要。 传世版： 善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可 开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救 物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人 之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。 版本差异： ① 物无弃材：传世版为“常善救物，故无弃物”，强行与上文“常善救 人，故无弃人”对应，其实是画蛇添足。人也归属于物，善救人而 无弃人，更进一步“物无弃材”，从人到万物，从个别到普遍。因此 人与物是递进关系，而非平行关系，此处当取“物无弃材”。② 善人之师：传世版改成了“不善人之师”，看上去更容易理解一些， 贤良之人教授无知之人，然而却并不是本处要表达的意思。善人， 是指有道之人，如上文所说善行者、善言者。这类善人，唯善人能 识，可引为师友。因为他们行无迹，言无声，被褐而怀玉，故“不 善人”不能识。所以善人若为不善人之师，岂非自寻烦恼？俗人察 察昭昭，要如何才能教会他们无为大道？这种逆势努行之举，非善 人之所为。 直译： 善于行走的人，不会留下车辙马迹。善于言说的人，不会留下疏 漏过失。善于计算的人，不会借助竹筹砝码。善于闭藏的人，不使用 门栓插销别人也打不开。善于束缚的人，不使用绳索捆束别人也解不 开。所以圣人总是善于救人，而不会抛弃人。万物都能各得其用而不 被遗弃，这就可以称得上是沿用了道。所以有道之人，可为有道之人 的师友；无道之人，可为有道之人的资材。不珍视自己的师友，不爱 惜自己的资材，终不过只是大糊涂中的小聪明而已，这是个精深微妙 的道理。 解读： “ 善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以筹策。 ”善于行走 的人，不会留下车辙马迹，否则只是强行而已。那如何才是不强行 呢？因物乘势，应时而行，运用万物本自的运行，而达到行进的目 的，是谓不行之行，是谓善行。所以善于行走的人，不会乘坐车马， 而是能够乘万物，御六气，游无穷，至逍遥之境。 善于言说的人，不会留下可被指摘的过错。要知道，没有滴水不 漏的言辞，任何想要表达的意思只要落于语言，就必然会有词不达意 的地方，会有顾及不到的疏漏。像我们的法律条文，都是经过千锤百 炼，尚且可以被人寻到漏洞有机可乘，更何况普通言辞了。 因此要想做到言无疏漏，就不能使用语言，是谓“不言之教”。不 通过自己的语言来传达意图，而是运用万物，借喻故事，启其自知， 让人自行领会到。不言之言，又如何会留下过错呢？“善行”，又可引申为“善于行动，善于做事”。善于做事的人不会 留下蛛丝马迹，而是完美地隐藏于自然之中，没人能看出他在其中发 挥的作用，是谓“无为”。无为故无功，无功故无名。 “善言”，又可引申为“善于施政，善于教化”，因为“言”在《道德 经》中有“声令教化”之意。“不言之教”，是善于教化；“希言自然”， 是善于施政。故善行者无为，善言者不言。 “善数者不以筹策”，善于计算的人不会使用筹策。如果筹策在手 才能进行计算，又如何称得上“善数”呢？“善数者”数在心中，可应无 穷。如何做到心中有数不迷乱？其一不多闻，多闻则数穷；其二应守 中，守中则得正，以正可量万物。如《庄子》所说“得其环中，以应无 穷”。 “ 善闭者无关钥而不可启也。 ”善于闭藏的人，不会像普通人一 样，使用关钥来封闭门户。我们家家户户，都是通过大门来进出，用 门栓和抵木来封门，然而并不能阻止盗窃，防止破门而入。所以真正 会闭藏的人，如《庄子》所说：“藏天下于天下”，无关钥可解，无门 户可入。常人都是闭门以拒外，藏小之于大；而藏天下于天下，则无 内外之分，无小大之别，又如何能得其门而入呢？是谓善闭。 “ 善结者无绳约而不可解也。 ”善于捆束的人，不使用绳索别人 也解不开。《庄子·胠箧》说：“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则 必摄缄縢，固扃谲，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担 囊而趋，唯恐缄縢扃谲之不固也。” 意思是说：为了对付撬箱子、掏口袋、开柜子的小偷而做防范准 备，必定要收紧绳结、加固插闩和锁钥，这就是一般人所说的聪明做 法。可是一旦大强盗来了，就背着柜子、扛着箱子、挑着口袋快步跑 了，还唯恐绳结、插闩与锁钥不够牢固呢。 本章的“闭”、“结”讲的正是关闭门户，收紧绳结，目的是为了防 丢防盗。但用绳索来缠绕打结，却总会有断裂解开的时候，不能称之 为“善结”。真正解不开的结，是无结可以解。本自浑然一体，无间而 不可分，又何须用绳索来结缠呢？所以庄子才说“藏天下于天下”，与 天下为一体而已。只有散了朴，成了器，有了自我之形，与外介然有 分，才需要使用绳索来结缠，使用胶水来粘合。所以用名声来区分贤愚，用地位来区分贵贱，用立场来区分是 非，就会丧失浑然之朴，与外物有分而相摩相刃，因虚华的名象而给 自身设下桎梏樊笼。“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所 归”，正如庄子所说：“天刑之，安可解！”只能终生承受倒悬之苦。 “ 是以圣人恒善救人，而无弃人。 ”因此圣人不宣扬名声，不崇 尚贤能，不追逐是非，不引导欲望，虚其心弱其志，而人民因此得以 保有常情真性，远离倒悬之苦，是谓善救人。第六十二章有言：“人之 不善也，何弃之有？”圣人以道治理天下，则不善人得以保，道无弃 人。 “ 物无弃材，是谓袭明。 ”“袭”是继承、沿袭的意思，“明”为道， “袭明”也就是顺道而为。道生天地万物，没有任何物是“无用”的，真 无用便不会得以生，只是看会不会用，能不能用。 庄子说物有大用，有小用；有能用者，有不能用者。防手冻伤的 药，小用只能用来洗丝谋生活，大用可用来灭国谋封侯。大葫芦，不 会用者如惠施，只能砸碎弃之；会用者如庄周，可系腰间畅游江湖。 因此圣人以道治理天下，则万物各因其性，各归其位，各得其用，而 无所弃。 “ 故善人，善人之师，不善人，善人之资也。 ”所以善人之用， 在于为师；不善人之用，在于为资。第六十二章说：“道者，万物之注 也，善人之宝也，不善人之所保也。”不善人因道而得以保，善人则以 道为宝。那为何说“善人，善人之师”呢？两个原因，其一：唯善人能 识善人；其二：唯善人能传善道。 善人，指贵道之士、有道之人，如上文所说善行者、善言者。这 类人，唯善人可以得识，因为他们行无迹，言无声，被褐而怀玉，故 “不善人”不能识。所以才有“列子居郑圃，四十年人无识者”。 不能识，是因为具有完全不同的思维方式和思想高度。如老子在 第二十章所说“俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵”，识 都不能识，又岂能为师？善人若为不善人之师，可谓自寻烦恼。俗人 察察昭昭，要如何才能教授他们无为大道？这种逆势努行之举，非善 人之所为。所以《庄子》说：“曲士不可语于道者，束于教也。”姜太公直钩 钓鱼，未尝不是对周文王的一种考校，是可教之人他才会教。黄石公 三试张良，最后认为“孺子可教”，才传下兵书。善人之所能教者，亦 为善人。 善人能驾御万物，能用人，如第七十章所说：“是谓用人，是谓配 天，古之极矣也”。不善人自也在其中，在其中而不自知，曰：我自 然。所以“不善人，善人之资也”，就如那防冻手的药方，那大葫芦一 样，俱为善人所用之资材。 “ 不贵其师，不爱其资，唯智乎大迷，是谓妙要。 ”不珍视他的 师友，不爱惜他的资材，终不过只是大糊涂中的小聪明而已，这是个 精深微妙的道理。七十二、如何具备“恒德”？（今28章） 帛书版： 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离， 复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒 德乃足，复归于朴①。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德 不忒。恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长。夫大 制无割。 传世版： 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴 儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无 极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。 朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。 版本差异： ① 复归于朴：从“知其荣”到“复归于朴”，传世版更改了这段话的位 置，把它调到了“朴散则为器”之前，或是为了以“朴”作承接。可这 样擅自变动原文是很不妥当的，如《道德经》第五十四章，讲“修 之身，其德乃真”，“修之家，其德有余”，“修之乡，其德乃长”， “修之邦，其德乃丰”，“修之天下，其德乃博”，也是在描述“德”之 貌，然而每一句都呈递进关系，又怎知本章不是如此呢！传世版并不是只此一个地方有擅自调换语序的情况，可见后人为追求所谓对 仗、承接、工整等表面精致竟不惜篡改经典，已到偏执的地步。 直译： 深知雄强，而安守雌弱，成为天下溪流的归处。成为天下溪流的 归处，恒德就不会失去。恒德不会失去，就能复归于婴儿的纯真柔和 之境。深知荣华，而安守浊辱，成为畜养天下万物的空谷。成为畜养 天下万物的空谷，恒德也就得以充足。恒德得以充足，就能复归于朴 实的浑然如一之境。深知清白，而安守暗昧，成为天下清明的范式。 成为天下清明的范式，恒德也就不会差失。恒德不会差失，就能复归 于无极的深远无限之境。朴实破散则成为器，圣人用朴就能成为众器 之官长。所以真正完备的制度，是不会对万物进行分割裁裂的。 解读： “ 知其雄，守其雌，为天下溪。 ”深知雄强，而安守雌弱。因为 雄强具备以下几个特征：一、刚强；二、躁动；三、处上。而《道德 经》说：一、柔弱胜强；二、静为躁君；三、高，下之相盈也。 柔弱、安静、处下，恰好是雌的特性，因此第六十一章说：“牝恒 以静胜牡，为其静也，故宜为下”。为静为下为柔，即为守雌。守住了 雌弱，也就是制住了雄强，而能使雄强为我所用，如天下溪流交归于 我，即“为天下溪”。 “ 为天下溪，恒德不离。 ”我若为天下溪，就不能失去柔弱、安 静、处下之德性，此德常备于我，即“恒德不离”。 “ 恒德不离，复归于婴儿。 ”守持此德，则可复归于婴儿的纯真 柔和状态。关于婴儿的状态，《道德经》中多个章节都有描述，如第 十章“抟气致柔，能婴儿乎”，主讲婴儿之柔弱；第二十章“我独泊焉未 兆，若婴儿之未咳”，主讲婴儿之静独；第五十五章“骨弱筋柔而握 固……终日号而不嚘，和之至也”，主讲婴儿之和。 婴儿终日号，可谓强；然而不嚘，是谓强而不伤。正如激流勇 下，入溪则并流无碍，是谓和，正合婴儿柔和之境。“ 知其荣，守其辱，为天下谷。 ”深知荣华，而安守浊辱。因为 浮华出于敦厚，而显荣出于素朴。我们知道，奢华的器物都是由素材 加工而来，尊贵的地位都是以低下为基础，所以不追荣华，而是安守 朴素；不求贵高，而是处下处后，这样就能成为畜养天下万物的空 谷。 “ 为天下谷，恒德乃足。 ”成为畜养天下万物的空谷，也就具备了 “道生之而德畜之”的德。空谷不盈，其德恒足。 “ 恒德乃足，复归于朴。 ”这样的德性充足，最终就能复归于本源 之朴。因为万物都来源于朴，服从于朴，故“侯王若能守之，万物将自 宾”。 “ 知其白，守其黑，为天下式。 ”深知清白，而安守暗昧。因为 清扬出于浊重，而明白出于昏默。我安以重之，则天下清扬生机萌 发；我设不言之教，则天下俱得明白；我为政闷闷，则天下之民惇 惇；我受邦之垢、受邦之不祥，则天下百姓俱得吉祥；我渊兮、湛兮 莫知其极，则可以有国。所以我守暗昧，就能成为天下清明之范式。 “ 为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。 ”“忒”，误 差，差失。成为天下清明之范式，也就具备了天下之正德，德既为 正，也就不会有所差失。正德无有差失，就能复归于无穷无极之境。 《道德经》形容为“玄德”，玄即为深远之意，“玄德深矣，远矣”，而 至于无极。 所以为什么要知雄守雌，知荣守辱，知白守黑？第五十二章作了 说明：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复 守其母，没身不殆。”知子而守母，这就是原因。雄之母为雌，荣之母 为辱，白之母为黑，正如器之母为朴，故朴能制器，守朴则为众器之 官长。 “ 朴散则为器，圣人用则为官长。 ”我们对素材进行加工，以制 成器具，器成则朴散。所以任何器具，都是来源于朴素，朴素破散之 后成为器，圣人用朴则为器之官长。因为朴为众器之母，故器服从于 朴，“朴唯小，而天下弗敢臣”。 “ 夫大制无割。 ”“制”是“裁、切割”的意思，引申为“法令、制 度”。“大制”，就像大音希声，大象无形一样，指的是完备的、高明的制度。真正完备的制度，是不会对万物进行分割裁裂的，而是保其 “朴”：“镇之以无名之朴”；全其“一”：“圣人执一，以为天下牧”。七十三、天下不可平，为者败之（今29 章） 帛书版： 将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者 也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培 或堕。是以圣人去甚，去泰，去奢。 传世版： 将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者 败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。 是以圣人去甚，去奢，去泰。 版本差异： 无 直译： 想要通过强行施为的方式来持有天下，我看他不可能成功。天下 是有自己运作规律的宏伟之器，不是我们可以强行施为的。强行施 为，就会失败；强力抓取，就会失去。天下万物有的喜欢在前行走，有的喜欢在后跟随；有的性情温和，有的性情冷漠；有的心志强盛， 有的心志软弱；有的善于培育，有的善于毁坏。所以圣人会去除自己 过分的、放纵的、没有节制的行为。 解读： “将欲取天下而为之，吾见其弗得已。”“取天下”，有人说“取”是 “为、治”的意思。如第四十八章“取天下也，恒无事”，第五十七章“以 无事取天下”。但本章“将欲取天下而为之”，后面多了一个“为之”，明 显就语意重复了。所以“取”字，事实上是“持有、掌握”的意思。只有 安稳才容易持有，因此需要让所持对象达到安稳的状态，由此引申出 “治理”之意。 《道德经》第六十四章“其安也，易持也”，正与“以无事取天下” 对应。一个安宁稳定的天下，才是可以“持”得住的，天下如果动荡起 来，就像大鱼在手上拼命挣扎一样，谁也不可能掌握得了它。除非大 鱼安静下来，这时候哪怕小孩子都能把它托在掌中。 “取”为“持”，通过有为来强取，即为“执”。“持”与“执”不一样， “持”类似于托举，第十三章有说“若可以托天下矣”；而“执”则是强力 抓取，所以“执者失之”。 “弗得已”，“已”是“甚、太过”的意思，“弗得已”也就是“甚不得”， 太不能行的意思。所以这句话是说，如果想要通过强行施为的方式来 持有天下，我看他不可能成功。因为天下安定才容易持有，太过有为 的手段只能扰乱天下，而无法持有。因此“百姓之不治也，以其上有以 为也，是以不治”。 “ 夫天下神器也，非可为者也。 ”“神”是指内在的运行，看不见 的运作永不停息的意思。如第六章“谷神不死”，第三十九章“神得一以 灵”，第六十章“其鬼不神”等等，都表示不停歇的内动，这种动力停 歇，也就是“不神”。 而“器”，是人力所塑造之物，故“朴散则为器”，因为有人的意志 干预而散朴。天下有自己的运转规律，不是人可以强行施为的，故称 “神器”。对于神器，“ 为者败之，执者失之 ”，强行施为，就会失败； 强力抓取，就会失去。“ 物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或堕。 ”“嘘”字，帛 书甲本为“炅”，乙本为“热”，而传世版是“歔”，还有版本作“煦”的， 高明校订为“嘘”。河上公注本解释“歔”字为“温”，正好与帛书甲乙本 意义相合。 这里的“嘘”字，本义是指缓缓吐气使之暖和，就像我们冬天手 冷，会用口呵出热气使之暖和，如“嘘寒问暖”。而“吹”字则是指急促 吹气，我们想要让热的东西快速冷却，就会对着它急促吹气。这里一 热一寒，是指万物的性情不同，有的让人温暖，而有的待人冷漠。 “培”字，本义是指给植物或墙堤等的根基垒土，“栽培”就是这个 意思。“堕”字读“huī”音，毁坏的意思，如孔子“堕三都”，即为此义。 所以这句话的意思是说，天下万物有的喜欢在前行走，有的喜欢在后 跟随；有的性情温和，有的性情冷漠；有的心志强盛，有的心志软 弱；有的善于培育，有的善于毁坏。 正是因为天下万物各自性情、习惯、行为方式都不相同，所以如 果持有天下，要如何伸张自己的意志呢？让万物都争先向前？可有物 天性只喜欢跟随。让万物都热情奔放？可有物天性喜阴喜凉。让万物 都强健阳刚？可有物天生羸弱。让万物都培育劳作？可有物只会猎杀 破坏。 让该行的行该随的随，该强的强该羸的羸？那就只能“恒无心，以 百姓之心为心”，不要把自己的主观意志强行施加给他们。“居无为之 事，行不言之教”，这样“我无为而民自化”，万物就能各因其性，各得 其所了。 “ 是以圣人去甚，去泰，去奢。 ”“泰”，帛书甲、乙本均作“大”。 何琳仪说：“典籍之中，大、太、泰三字往往通用。大为象形，太为分 化，泰为假借。”段玉裁认为古“大”字分化出“太”字，“言大而以为形 容未尽则作太”。所以“太”本义指程度深，引申为“过”、“甚”。不过 “太”字出现的时间较晚，在此之前都是用“大”来记录的。如西周晚期 毛公鼎“大纵不静”中的“大”字就当读“太”，表示太放纵则不安静。 “泰”字最早见于战国文字，战国秦汉文字中常假借“大”为“泰”， 如睡虎地秦简“吏有五失，……二曰贵以大（泰）”；上博简“有大道 焉，必恭俭以得之，而骄大（泰）以失之”。包括本章，以及第三十五 章“往而不害，安平泰”中的“泰”字，帛书也为“大”。这里的“甚”是过分的意思，“泰”是骄纵的意思，“奢”是无节制的 意思，三字连用，表示“不知止”。既然万物各自不同，那就应当适可 而止，不要试图去主宰它们，强制它们。所以圣人会去除自己过分 的、骄纵的、无节制的行为。即在自然规则面前，“知止”。七十四、真正的强者，不会逞强（今30 章） 帛书版： 以道佐人主①，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生 之②。善者果而已矣③，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而毋 伐，果而毋得已居，是谓果而不强④。物壮而老，是谓之不道，不道 早已。 传世版： 以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生 焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果 而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道， 不道早已。 版本差异： ① 以道佐人主：传世版加了一个“者”字，那么主语就成了“辅佐人主 之士”，后文讲的“不以兵强于天下”，“果而不强等等”，都变成了 在说“士”的所作所为。这就像第十五章“古之善为道者”一样，传世 版也是把这句话改成了“古之善为士者”。“以道佐人主”，即以道为 “佐”之人主，意思是选择“道”来作为自己辅佐与倚仗的君王。② [大军之后，必有凶年]：本句见于传世版，而帛书版中没有，为后 人擅自添加，当删除。劳健说：“《汉书·严助传》淮南王安上书 云：‘臣闻军旅之后，必有凶年。’又云：‘此《老子》所谓师之所 处，荆棘生之者也。’按其词意，军旅凶年当别属古语，非同出 《老子》。又王弼注止云：‘贼害人民，残荒田亩，故曰荆棘生 焉。’亦似本无其语。” ③ 善者果而已矣：传世版为“善有果而已”，表示“善于达到目的而 已”，与帛书版表达的完全是两个意思。帛书版“善者果而已矣”， 意思是说有道的君王，战争只是为了解决危难，达到目的就停止 了。表达的是不好战，不滥战，而不是善于利用战争达到目的。 ④ 是谓果而不强：传世版删除了“是谓”二字，这样就与前文“果而毋 骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居”呈并列关系。而帛书版 “是谓果而不强”，则表示前文所说“果而毋骄，果而勿矜，果而毋 伐，果而毋得已居”，统称为“果而不强”，并非并列关系。 直译： 选择用道来辅佐自身的君王，不会强行用兵事来横行天下，因为 恶果很容易落在自己身上。大军所到之处，荆棘丛生。以道来行事的 人，即使用兵也只是为了解决危难，达到目的就停止了，并不逞强。 达到目的也不要骄傲，达到目的也不要自认为了不起，达到目的也不 要自夸自赞，达到目的只是因为不得已，这就是使用战争达到目的而 不逞强的表现。事物太过壮盛便容易困顿，这叫不合于道，不合于道 就会早早消亡。 解读： “ 以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。 ”“以道佐人主”， 即“以道为佐之人主”，选择道作为自己辅佐与倚仗的君王。“不以兵强 于天下”，即“不强以兵为天下”，不强行用兵事来横行天下。“于”是 “为、行事”的意思。 “其事好还”，“还”字本义是指“回到原处、返回”，比如我扔一个 东西出去，然后这个东西又回到我这里，这就叫“还”。“其事好还”是说兵事不能轻动，因为这次我发动了战争，下一次战争就可能落回我 身上。而且打仗是很凶险的事，伤敌一千也要自损八百，更何况一打 仗就会耕地撂荒，田地毁坏而荆棘丛生，这些恶果都要自己来承受， 便是“其事好还”。 “ 师之所居，楚棘生之。 ”“楚棘”即荆棘，荆棘丛生也就意味着田 地荒芜，林木毁坏，长满杂草荆棘。这便是兵事的恶果之一，大军所 到之处，遍地荆棘丛生，而民不聊生，对民生造成了很大的破坏。 “ 善者果而已矣，毋以取强焉。 ”“善者”也就是有道的人，以道 来行事的人。这样的人，即使用兵，也只是为了解决危难，达到目的 就停止了，并不好战，也不逞强。 “ 果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐。 ”达到目的了也不要骄傲， 因为毕竟是使用战争这种不祥的方式才达到的目，根本就称不上高 明。所以达到目的了也不要觉得自己很了不起，自认为得计，更不要 自夸自赞。 “ 果而毋得已居。 ”因为战争只是不得已，不得已而采用了最下乘 的方法解决问题，又有什么值得骄傲、值得自夸的呢？“ 是谓果而不 强 ”，这就是使用战争达到目的而绝不逞强的表现。 “ 物壮而老，是谓之不道，不道早已。 ”“壮”是“强盛、壮大”的 意思，“老”是“疲惫、困乏”的意思。所谓“飘风不终朝，暴雨不终 日”，逞强的结果就是容易困顿而不能长久，会很快消亡，因为不合于 道。七十五、杀伤之器勿轻用，更不能喜欢用 （今31章） 帛书版： 夫兵者①，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居②。君子居则贵 左，用兵则贵右，故兵者非君子之器也③。兵者不祥之器也，不得已 而用之，铦袭为上，勿美也④。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不 可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上 将军居右。言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀莅之⑤。战胜，以丧礼 处之。 传世版： 夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵 左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬 淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得 志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以 丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。 版本差异： ① 夫兵者：传世版为“夫佳兵者”。这个“佳”字放在这里有些莫名其 妙，所以引起了很多猜测。有认为是“唯”字的，有认为是“嘉”字的，也有认为是“善、美”之意的，河上公注本认为是“修饰”的意 思，而王弼本这一章是空缺，于是也有学者认为这整章都可能是后 人加的。结果帛书版出土之后，大家才发现这个字原来根本是没有 的，之前还各种揣摩，结果是个乌龙。 ② 故有欲者弗居：这里传世版的改动与第二十二章相同，都是把“有 欲者”改成了“有道者”，好像“欲”是洪水猛兽一般。其实《道德 经》从来都不反对“有欲”，不反对人的主观能动性。在第一章老子 就指出了“故恒有欲也，以观其徼”，这里的“有欲”正是“有所为”的 状态。无论是“为而弗争”也好，“为而弗恃”也好，“无为而无不为” 也好，老子对“为”都不反对，他反对的是强行施加自己的意志这种 妄作之“有为”。同样的，对于欲，老子反对的是私欲，因此他说 “少私而寡欲”，又说“欲不欲”。欲不欲本身就是有欲，只不过是以 “不欲”为欲，而“不欲”的“欲”指的正是个人私欲，偏私、主观之 欲。至于说“欲”通假为“裕”，“裕”再通为“道”，如此强解就完全没 必要了，《道德经》全文那么多道字，又何须独此一处假借别字。 ③ 故兵者非君子之器也：这句话，在帛书版中上承“君子居则贵左， 用兵则贵右”，然后引出“故兵者非君子之器也”，前后成因果关 系，表示“就算从礼法来看，兵器也非君子之器”。而传世版把因果 关系修改了，改成“兵者，不祥之器，非君子之器”，因为不祥而非 君子之器，巧妙地避开了礼法的问题。为何要避开呢？大概是因为 当时提倡礼法的那些人，却又提倡君子佩剑吧，而老子对此是明确 反对的。如第五十三章所说的“盗竽”，就有“服文采，带利剑”的描 述。 ④ 铦袭为上，勿美也：为什么兵器非君子之器呢？因为兵器是以锋利 为美，便于杀伤为上，所以不要去喜欢它，喜欢它也就意味着喜欢 杀人。而传世版把“铦袭”改成了“恬淡”，把“勿美也”改成了“胜而 勿美也”，意义相去何止千里。“铦”指锋利，“袭”指重复，二字合 用表示“锋利再锋利”，越锋利越好。改成“恬淡”，则与文义不合， 哪有“恬淡”地使用兵器杀人的？“勿美”本来是指不要喜欢兵器，改 成“胜而勿美”，就变成用兵胜利也不要自得，同时与“恬淡”也就配 合起来了，可谓用心良苦。 ⑤ 以悲哀莅之：传世版为“以哀悲泣之”。悲哀是一种氛围，所以用莅 之，表示悲哀笼罩的意思。而“哀悲泣之”，却变成了情绪，或是丧 葬礼仪？事实上，“哀兵”之哀，是无声的，沉默的，只是在沉默中 蕴含着爆发的力量，并非集体哭丧。直译： 兵器是不祥的器物，大家都不喜欢它，所以想要有所作为的人， 不会使用它。君子日常生活中以左为尊位，而用兵打仗则以右为尊 位，所以兵器不是君子日常需要的器物。兵器是不祥的器物，使用它 只是不得已，它以锋利便于杀伤为上，不要去赞美它。如果赞美它， 就是喜欢杀人，而喜欢杀人，是不可能在天下得到成功的。所以办喜 事以左边为尊位，办丧事以右边为尊位。偏将军处在左位，而上将军 处在右位，说是用丧礼来对待兵事。杀人众多，用悲哀的心情来对 待；打了胜仗，用丧礼的规制来处理。 解读： “ 夫兵者，不祥之器也。 ”这里的“兵”，应是指“兵器”，因为以 “器”来称呼，表示器物之属。兵器为何不祥？因为兵器打造出来，目 的就是为了制造杀伤，有伤亡的地方就有它，所以不祥。 “ 物或恶之，故有欲者弗居。 ”物指生物，当然也包括人在内， 生物没有谁愿意自己被杀伤，所以“物或恶之”。“有欲者弗居”，在第 二十二章中出现过，“有欲者”指想要有所作为、有所成就的人。但凡 想要做事成功，就别去干“物或恶之”的事，因为你要“用人”，要让物 为你所用，如果遭到他们的厌恶，就难以成事了。 “ 君子居则贵左，用兵则贵右，故兵者非君子之器也。 ”“居”指 饮食起居，日常生活。按照当时的礼仪，君子在日常生活中是以左为 尊位，而在用兵打仗时，是以右为尊位。因此生活与用兵，在礼仪上 是完全不同的，而且在本质上也有区别。 老子说：“以正治国，以奇用兵。”因为生活是贵生、养生，而用 兵是害生、杀生。所以兵器是杀生之凶器，不是常伴君子左右之器， 不应该带入到日常生活中。就像我们用于丧葬的物品一样，也不会在 日常生活中使用。 “ 兵者不祥之器也，不得已而用之，铦袭为上，勿美也。 ”从这 一段话推测，老子当时的社会，应该是出现了君子佩剑并攀比的风 气。中国的十大名剑，至少有八把是来自春秋末期的记载。对于这种风气，老子的回应就是“勿美也”。不要去赞美兵器，因为它是不祥 的，代表杀伤与死亡。即便使用兵器，也只是不得已。兵器以锋利为 美，以方便杀伤为上，不要去赞美它。 “铦”是指锋利，“袭”是指重复、重叠，二字合用指“锋利再锋 利”，越锋利的兵器就越好，所以叫“铦袭为上”。而帛书乙本是“铦 ”，《集韵》： 悷，很也，用在这里表示锋利的程度。二字合用，也 是指“非常锋利”的意思，而不是什么“恬淡”。 “ 若美之，是乐杀人也。 ”如果赞美它，是喜欢杀人。因为兵器之 美，就在于其锋锐，在于其杀伤性。“ 夫乐杀人，不可以得志于天下 矣。 ”而喜欢杀人，是不可能得志于天下的，就和喜欢强行用兵事横 行天下一样，“其事好还”，很容易招来被杀的恶果。 是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右。 “ ” 所以按照礼仪，办吉事的时候以左边为尊位，办丧事的时候以右边为 尊位。而行兵事的时候，是右边为尊位，上将军居右，偏将军居左。 为什么呢？ “ 言以丧礼居之也 ”。说法是，按丧礼来对待兵事。因为只要一打 仗，就会死伤众多，不论是敌人还是自己人。 “ 杀人众，以悲哀莅之。战胜，以丧礼处之。 ”因为死伤众多， 所以用悲哀的心情去面对。即使战胜了，也用丧礼的规制去对待。面 对杀伤是内心悲哀的，这才是“哀兵”，因为心中有慈，不忍死伤。而 正因为心中有慈，才能生出莫大之勇，才能战无不胜，守无不固，故 有“哀兵必胜”之说。但是乐杀人者，是没有慈之德护佑的，必不能得 志于天下。七十六、面对自然规则，人要学会知止 （今32章） 帛书版： 道恒无名，朴唯小①，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自 宾。天地相合，以雨甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既 有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海 也。 传世版： 道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自 宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫 亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。 版本差异： ① 朴唯小：传世版是“朴虽小”。“唯”与“虽”，古时二字通用，所以在 《道德经》文中也造成了部分意义不明的情况。比如第二十六章 “唯有环观，燕处则超若。”这里的“唯”，传世版也作“虽”，但对文 义的影响就很大。理解成“唯”，是表示只有环观才能燕处超若，而 理解成“虽”，却表示就算有环观也超然处之。一字之差，意义迥然。本处的“朴唯小”，“唯”是对“小”表达肯定之意，与“唯恍唯忽” 用法相同，改成“虽”字，侧重就变了。 直译： 道从来都是没有名字的，质朴虽然很低微，可是天下都不敢让它 臣服。侯王如果能够持守于朴，万物都将自行归从。地气升腾于天而 降下雨露，没有人发号施令但自行分布均匀。万物始生即有规制形 成，规制既然已经有了，人也应当知道适可而止，不违逆它就不会遭 受失败。如果把道在天下比作江海，那么万物的规制就好像小溪流， 统归于江海。 解读： “ 道恒无名，朴唯小，而天下弗敢臣。 ”这一句话，断句有争 议。包括陈鼓应在内的部分学者，主张断句为“道恒无名朴”，依据是 第三十七章有“无名之朴”。可帛书版第三十七章开头就是“道恒无名， 侯王若能守之，万物将自化。”只不过被传世版改成了“道常无为而无 不为，侯王若能守之，万物将自化。”所以说，一处篡改，造成的影响 可能远不止这一处。 《道德经》第一章说“无名，万物之始也”，在天地万物产生之前 就有道了，说明道的本源状态是“无物”。“名”是命名、定义的意思， “无名”就是无法定义，因为无物，故而无法用语言描述。语言，一定 是要言之有物的，无物也就无可言说，所以“道恒无名”。《庄子》说 “道在蝼蚁、在稗草、在瓦壁”，然而蝼蚁之道、稗草之道、瓦壁之道 都非“恒道”，“恒道”无名。 “朴”是道生天地万物而赋予它们的初始之状，“小”是“微小、低 微”的意思。为什么说“朴”是低微的？因为它是天地万物生来就拥有 的，起步就具备的东西，所以低微。就好比我们玩游戏，初建立的零 级小号给的初始装备一样，都是最低微的东西。但是“天下弗敢臣”， 天下谁也不敢让它臣服，因为它上承于道，由道所成。有人工，有天工；人工所成之器为小，天工所成之器为大。“朴” 是道以天工所成，因此素朴之精巧，远非人工所能及。我们对树木精 雕细琢，但无论手法有多高超，也比不上树木本身精妙。蝼蚁虽小， 草木虽微，人可随意践踏，人力却无法制造。我们取用万物，破朴为 器，并不是令朴臣服，就像我们登顶山峰也并不是征服了大自然一 样，自然伟力之精妙，“天下弗敢臣”。 “ 侯王若能守之，万物将自宾。 ”侯王如果能够守住这自然之 朴，万物都将自行依从。所从者，道也；所依者，本也。朴是众器之 母，圣人用之则为器长，侯王守之则为天下王。 “ 天地相合，以雨甘露，民莫之令而自均焉。 ”关于下雨，在我 国古代也早有认识，认为是由于“积水上腾”而造成的。汉代王充在 《论衡》中对此有明确的表述：“雨露冰凝者，皆由地发，不从天降 也。”水气上腾至天，这就叫“天地相合”；落而为雨，也就是“以雨甘 露”。没有人对雨发号施令，但它下落的时候却分布得非常均匀，这就 叫“始制有名”。 任何事物在始生发的时候，针对它的规制就已经形成了，所以才 会“民莫之令而自均焉”。我们把规则、制度，制定好落于纸上，叫做 “名”，表示即定存在，事物本有的规制存在就叫“始制有名”。 “ 名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。 ”既然这个规制已经 有了，那我们也就应该知道适可而止，不要去触犯、违逆它，这样才 不会遭受失败。 “ 譬道之在天下也，犹小谷之与江海也。 ”万事万物，生来而有 规制，这个规制是从哪里来的呢？来源于道。所以道在天下，就好像 江海一样，而万事万物的规制就像小溪流，统归摄于江海。七十七、知人与自知，哪个更高明？（今 33章） 帛书版： 知人者，智也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强 也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不亡 者，寿也。 传世版： 知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行 者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。 版本差异： 无 直译： 能看清别人，说明十分聪慧；能看清自己，才是真的通明。战胜 别人，说明很有力量；战胜自己，才是真的高强。知足的人，才是真 的富有；行而不止的人，说明心志强盛。不失去身体的居所，方能生 命长久；身体死去而精神不亡，才是真正的长寿。解读： “ 知人者，智也。自知者，明也。 ”知人与自知，有什么本质上 的不同呢？知人，运用的是心智；而想要自知，心智就不起作用了。 比如庄子在《列御寇》篇中列出了识人的九种方法： 远使之而观其忠：让人远离自己任职而观察他们是否忠诚。 近使之而观其敬：让人就近办事而观察他们是否恭敬。 烦使之而观其能：让人处理纷乱事务观察他们是否有能力。 卒然问焉而观其知：对人突然提问观察他们是否有知见。 急与之期而观其信：交给期限紧迫的任务观察他们是否守信用。 委之以财而观其仁：把财物托付给他们观察是否清廉。 告之以危而观其节：把危难告诉给他们观察是否持守节操。 醉之以酒而观其侧：用醉酒的方式观察他们的仪态。 杂之以处而观其色：使男女杂处以观察他们对待美色的态度。 这九种方法试下来，人是否不肖就一目了然。但问题在于，我们 不能使用这九种方法来认知自己。“知人”，可以通过观察人的行为举 止，来判断他的品性能力，但是却不能通过观察自己的行为举止来“自 知”。“知人”与“自知”，运用的是两种完全不同的方法，一种叫做 “智”，运用心智；一种叫做“明”，运用天道。 “ 胜人者，有力也。自胜者，强也。 ”《韩非子》说，乌获有千 钧之力却不能提起自己，离朱能够看清百步之外的毫毛却不能看清自 己的眼睫毛。 这也是为何智巧可以研究别人，却不能研究自己；力量可以战胜 别人，却无法战胜自己。因为目光、智巧、力量，都是由我们自身所 作所发，也就不能用于返照自身。正如手电筒可以照亮四周，却不能 照射到自己；镜子可以照出别人，却不能照出自己。因此，依托于我们自身的手段，不能用来解构、明析自身，就像 我们不能用思维来解构思维的运作原理，不能用物质定律来探究万物 起源一样。所以哲学终极三问是“我是谁，我从哪儿来，我要到哪儿 去？”因为用“我”来思考，就不能知道“我”自身的真相，也就不能知道 无“我”之前、无“我”之后是什么状态。 《庄子》说“物物者非物，生生者不生”，唯有上升一个层级，用 造生“我”的那个本源的思维，才能够真正认知自己。所以《庄子》中 描述的真人境是“吾丧我”，不以“我”来思考，方能得知“真”我。 《庄子》说，人不能用快跑来甩掉自己的影子，不能用有为来消 除自己的痕迹，唯有“处阴以休影，处静以息迹”。从日光下回到阴影 中，从有为复归于无为，即从“白”到“黑”，从“动”到“静”。这也是上 升了一个层级，复守于母本的位置，以“母”来胜“子”。 所以《道德经》说“知其雄，守其雌”、“知其荣，守其辱”、“知其 白，守其黑”。唯如此，方能得“明”，方能自知，方能自胜。“自胜 者，强也”，又有“守柔曰强”，二者的内在联系在这里。 “ 知足者，富也。 ”第四十六章作了详细的解释：“罪莫大于可 欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。”“恒 足”，无论什么时候都不缺，都充足，这才叫“富”。而有了还想要更 多，永远得不到满足，当然也就称不上“富”，因为一直处于“缺少”、 “不足”的状态。所以知足之足，才是真正的富有。 “ 强行者，有志也。 ”“强”，坚强，意志力强。“强行”与“知足”， 正是一对比。行而不止，作而不休，谓之强行。这样的人只能说心志 强盛，但是谈不上富有，因为一直在向外求，说明内在一直有欠缺。 真正富有的人，都是知足、知止的人。 “ 不失其所者，久也。 ”在第十章中说，身体是魂魄的居所，让魂 魄不失去居所，人就可以活得长久。也就是善于养生，善于护持自己 身心的人，生命得以长久。 “ 死而不亡者，寿也。 ”身体死去，而精神不亡者，才是真正的长 寿。比如老子，他已经逝去两千多年了，但对我们来说，好像仍然活 着。我们仍然聆听着他的教诲，追寻着他的指引，他的精神仍然在天 地之间运作，这就叫“死而不亡”。七十八、无私欲，才能成就伟大（今34 章） 帛书版： 道氾呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也①，万物归焉而弗为 主②，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以 圣人之能成大也③，以其不为大也④，故能成大。 传世版： 大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养 万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。 以其终不自为大，故能成其大。 版本差异： ① 成功遂事而弗名有也：传世版把这句话改为“功成不名有”，并在前 面加上一句“万物恃之而生而不辞”，和传世版在第二章中增加的 “万物作焉而不辞”相呼应。可同样的问题在于，“不辞”二字词不达 意。 ② 万物归焉而弗为主：传世版把这句话改成“衣养万物而不为主”，变 被动为主动，变无为成有为，不如“万物归焉而弗为主”契合文义。③ 是以圣人之能成大也：这句话被传世版删除，这样就造成了一个主 语模糊的问题。本章前文的主语是道，而后文是“圣人”，传世版删 除了“是以圣人之能成大也”，主语就成了道，与文义不符。 ④ 以其不为大也：传世版变成了“以其终不自为大”，加了一个“自” 字。“不为大”这是在全文中通行的概念，如第六十三章“是以圣人 终不为大，故能成其大”，第六十四章“为之于其未有也，治之于其 未乱也。”本句的“为”字是“作为、行动”的意思，但是加个“自” 字，就有人理解成“不自以为”，字意和句义都变了。 直译： 道是这样的广泛啊，可左可右无所不至。事情做成功了也不会说 是自己的功劳，万物都来归附也不会做它们的主宰，这是因为从来都 没有自己的私欲，可以说很低微了。万物都来归附而不做它们的主 宰，又可以说是很伟大了。所以圣人以道为法则，之所以能成就伟 大，正是因为从来都没有想要成就伟大，因此最终能够成就其伟大。 解读： “ 道氾呵，其可左右也。 ”“氾”是“广泛、泛滥”的意思。“其可左 右”，在这里表示道的广泛博大，无论是左是右，均无所不及。在《道 德经》第二十五章讲道之大的时候，就用到了“远曰反”，左、右，正 是一组“反”，说明道无所不至，无处不在。 成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可 “ 名于小。 ”事情做成了，功业成就了，道也不会说是自己的功劳。为 什么呢？如第十七章所说“成功遂事，而百姓谓我自然”，事情做成 了，百姓说我们自己就是要这么做的，有“道”什么事呢？这都是我们 自发自主而做成的，所以“道”没有功劳。 “道”的行事方式就是这样，百姓们只是“下知有之”，知道有这么 个存在，但是却不知道其发挥了什么作用。因为既没有见“道”发号施 令，也没有见“道”躬行亲为，好像啥也没干，但事情就是很顺利地做 成了。这便是“无为”，“我无为而民自化”，自化自作而功成事遂，百 姓得以“自然”。“万物归焉而弗为主”，道造生天地万物，但是“生而不有”，并没 有把它们当成自己的私有之物。道统领天地万物，但是“长而不宰”， 并不会对它们随意处置，主宰它们。这是因为道从来都没有自己的私 心和欲望，所以连名字都没有，可以说很低微了。我们常把地位低微 之人称作“无名之辈”，“小”是“微小、低微”的意思。 “ 万物归焉而弗为主，可名于大。 ”但是万物都来归附于道，而 道却不做它们的主宰，又可以说是很伟大。就像拥有万辆兵车的王者 很伟大，可是连王位都不要的有德之人更伟大，因为就算尊贵的王 位，也比不上他所拥有的德更贵重。 “ 是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。 ”所以圣人 以道为法则，之所以能成就伟大，正是因为从来都没想要成就伟大， 没想要成为天下之主，没想要号令万物，没有这个私心和欲望，因而 最终能够成就其伟大。七十九、道凭什么吸引人来归附？（今35 章） 帛书版： 执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。故道之 出言也①，曰淡呵其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不 可既也。 传世版： 执大象，天下往；往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出 口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。 版本差异： ① 道之出言：传世版变成了“道之出口”。首先，“道”不会从口出，因 为“道可道也，非恒道也”，口中出的只能是言，而不是道。其次， 王弼注本也同样是“道之出言”，他说：“而道之出言，淡然无味。” 又在第二十三章注解中说：“听之不闻名曰希，下章言，道之出 言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。”此处当为后人妄 改。直译： 执守住大道，则天下人都会前来归附。向道而往，就会并行不悖 互不相害，得以平和安宁。音乐和美食，可以让过客停留。而道说出 来，却是寡淡无味。看也看不见它，听也听不到它，但是用它却用不 完。 解读： “ 执大象，天下往。 ”“大象”，大象则无形，无形而无名，在这里 以“无形无名”来象征道。执守住大道，则天下人都会前来归附。如第 三十四章所说，“万物归焉”。 “ 往而不害，安平泰。 ”“泰”字帛书为“大”，假借为“泰”。向道而 行，就能并行不悖，互不相害。因为道之在天下，“犹小谷之与江 海”，天下万物都被道各赋予其规制，因此遵从于道，则可以各行其 道，并行不悖。 “安平泰”，“安”字本义是“平静”，在这里表示互不干扰，各自安 宁。“平”字是指高低相等，在这里表示互相独立，各行其是。“泰”， 安宁平和，在这里表示互不妨碍，和谐通达。“安平泰”三字合用，正 是在描述“往而不害”的场景。《道德经》中经常三字合用来表达同一 个意思，比如“微、希、夷”，“甚、泰、奢”，“逝、远、反”。 “ 乐与饵，过客止。 ”“乐”是指音乐，“饵”是指食物。动听的音乐 和美味的食物，可以让路过的人停留下来，因为对人很有吸引力。但 是“道”就不同了。 “ 故道之出言也，曰淡呵其无味也。 ”道，说出来让人听着是寡 淡无味的，从它这里得不到任何感官享受。所以，道又凭什么吸引人 来归附呢？ 肯定不是凭美好的色彩和动听的声音，因为它“ 视之不足见也， 听之不足闻也 ”。与音乐和美食不一样，道是看也看不见，听也听不 到的，所以无法用声色去吸引人。但是“ 用之不可既也 ”，“既”是 “尽、完”的意思，这里表示道的功用无穷，不可竭尽。所以靠的是长期的效用，而不是暂时的感官欲望满足，短期的投 机取巧得到。道用来吸引人的是，能够让人得以长久的东西。靠勾引 感官欲望来吸引人，始终是落了下乘，非道所为。八十、失去德，道术也就成了阴谋（今36 章） 帛书版： 将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固举 之①。将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜强。鱼不可脱于渊， 邦利器不可以示人。 传世版： 将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴 之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊， 国之利器不可以示人。 版本差异： ① 将欲去之，必固举之：传世版为“将欲废之，必固兴之”。帛书“举” 字原本是“与”，按高明所说，“举”和“与”二字通用，比如古文中 “选贤与能”实为“选贤举能”。又“与”字繁体“與”和“兴”字繁体“興” 字体相近，后人误作“兴”，又“去”、“兴”二字义不相反，所以改 “去”为“废”字，成“将欲废之，必固兴之”。其实并非老子原文。直译： 将要收拢的，必然是原本已经得到了扩张。将要削弱的，必然是 原本已经得到了加强。将要去除的，必然是原本已经得到了推举。将 要剥夺的，必然是原本已经得到了给予。这是很容易被忽视的道理。 持守柔弱，更好过逞刚强。大鱼不能脱离深渊，国家的利器，不能随 意示人逞威。 解读： “ 将欲翕之，必固张之。 ”“翕”是“合拢、收敛”的意思，“张”是 “扩张、放开”的意思，“固”是“原来、本来”的意思。这句话的意思是 说，将要收拢的，必然是原本已经得到了扩张。 “ 将欲弱之，必固强之。 ”将要削弱的，必然是原本已经得到了加 强。 “ 将欲去之，必固举之。 ”将要去除的，必然是原本已经得到了推 举。 “ 将欲夺之，必固予之。 ”将要剥夺的，必然是原本已经得到了给 予。 很多人把这部分内容解读成了阴谋论，尤其是韩非子，他在《喻 老》篇中说：“越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾 陵，张之于江、济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：将欲翕之， 必固张之；将欲弱之，必固强之。” 韩非子以“吴越争霸”来做说明：当初越国败给吴国之后，越王勾 践作为战俘，来到吴国服侍吴王夫差三年。为了削弱吴国军力，勾践 鼓动夫差早日伐齐，于是吴军在艾陵战胜了齐军，势力扩张到长江、 济水流域，又在黄池盟会上扬威。由于长期出兵在外张扬逞强，久战 力衰，所以才会在太湖地区被越国打败。这就是“将欲翕之，必固张 之。将欲弱之，必固强之”。他又列举了“假道伐虢”和“知伯送钟伐仇由”的例子：“晋献公将欲 袭虞，遗之以璧马；知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：将欲取之， 必固与之。” 晋献公向虞国借道讨伐虢国，就赠送虞国国君美玉宝马，结果灭 掉虢国之后，回来顺手又把虞国给灭了，美玉宝马又重新回到了自己 手中。知伯想要讨伐仇由但是道路难行，就铸了一个大钟送给仇由国 君。仇由国君非常高兴，只是这座大钟大到要两辆大车并排才能装载 起运。仇由国君当即命人凿山填沟，铺路架桥，要现修一条大道来迎 纳大钟。于是知伯的军队很顺利就到达了仇由，仇由就此灭亡了。 越王勾践只是鼓动口舌就能让吴国自耗国力进而灭亡，晋献公和 知伯只是用贵重的礼物做饵，很顺利地灭了别人的国，所以韩非子用 “起事于无形，而要大功于天下”来解释“微明”。 韩非子的解读听起来很有道理，可是也开了一个很不好的头，让 后人用“阴谋论”的视角去解读《道德经》，把煌煌正道给读成了邪僻 小道。更有人进一步发挥，把“道”与私邪之“阴”联系在一起，与 “贼”、“盗”、“奸”、“害”等字眼相勾连，道者成了见不得人之隐者、 贼者。 朱熹就称“老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其 设心措意都是如此”，“老氏之学最忍，它闲时似个虚无卑弱底人，莫 教紧要处发出来，更教你枝梧不住”。 这也是为什么老子说：“吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知 也，而莫之能行也。”人常怀有为之心，以智巧为能，也就读不了《道 德经》，因为失去了德作为根本，一走就偏。老子说“大道甚夷，民甚 好径”，十分贴切。 其实道家忌讳阴谋，即使运用道，也是“坦而善谋”、“谋于未 兆”，堂堂正正地顺应规律行事。汉朝开国功臣陈平就说：“我多阴 谋，是道家之所禁。”所以用阴谋论去解《道德经》，只能说得其绪余 而失其要旨。 “ 是谓微明。 ”“视之而弗见，名之曰微”，“微明”也就是视之不见 的“明”，被众人所忽视的“明”。在一翕一张之中，一弱一强之中，一 去一举之中，一夺一予之中，有“道”，但是却很容易被人忽略。因为人们普遍追求的是张扬、强盛、推举、得到，却不知这些都是祸患来 临的征兆。 老子在第九章中说：“持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保 也。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。”都是在讲张扬逞强 会给自身带来祸患，但是世人却意识不到这个道理。所以“ 柔弱胜 强 ”：持柔处下，更好过逞强居上。 “ 鱼不可脱于渊，邦利器不可以示人。 ”就像大鱼一样，只有在 低下的深渊之中才能得到成长，如果脱离了深渊，也就只能成为渔夫 的猎物了。国家的利器，要在昧暗不可测的领域中藏养，这样才能不 断发展壮大。如果随意动用，示人逞威，也就不复为利器了，必遭残 损。八十一、真实，是中正不倚的基础（今37 章） 帛书版： 道恒无名①，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之 以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以情，天地将自正 ②。 传世版： 道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾 将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自 定。 版本差异： ① 道恒无名：传世版改成了“道常无为而无不为”，意义相差甚远。 “道恒无名”，侯王守的是“无名”之道；而改成“道常无为而无不 为”，侯王守的则是“无不为”之道。“无名”、“无不为”都是道的属 性，但侧重各有不同。守“无名”，是无为、无功、无言；而守“无 不为”，则可能就会被偏解成“为所欲为”。 ② 天地将自正：传世版为“天下将自定”。“天地”代表整体大环境，而 “天下”侧重于“治下”，“天地正”与“天下定”，格局大小一目了然。另外，“定”字从“正”从“宀”，本也有安定、治理的意思，不过往往 伴随着强力压制，比如平定、镇定。所以“正”必“定”，而“定”未必 “正”。《道德经》全文多处讲“正”，比如“侯王得一而以为天下 正”，“我好静而民自正”，均可与此处相对应。 直译： 道从来都是没有名字的，侯王如果能够持守它，万物就会自作自 化。自作自化而有私欲出现，我就要用道的本源之朴来安定他们。用 本源之朴安定了他们，也就不会再沾染私欲。不沾染私欲，他们就能 保持真情朴实的面貌。如此，天地都将自行回归正态。 解读： “ 道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。 ”第三十二章第一句 也是“道恒无名”，道从来都是没有名字的。不过出现在三十二章中是 为了承接“朴”之低微，就像我们常把地位低微之人称作“无名之辈”； 而出现在本章则是为了承接侯王之无为，无为则无功，无功则无名。 “化”字本义是指变化，引申为通过教育使风俗、人心发生变，即 教化。而“自化”，则是指不需要有意设教，不用我来引导执教，风 俗、人心自然就会向着我想要的方向发展，就好像不需要发号施令， 大家自然而然就知道该怎么做一样。这两者，一个叫“自化”，一个叫 “自作”。所以老子提倡不言之教，提倡无为，正是为了达到“成功遂 事，而百姓谓我自然”的效果。 “自作自化”，可以说是组织行为的最高级形式。老子以“道”为范 式，道从不发号施令，从不以自身的力量亲力亲为，但是天地自行运 转，万物有条有理。所以“侯王若能守之，万物将自化”，正是告诫侯 王不要用自己的意志强行作为，干扰万物的自然运转。 《庄子·大宗师》篇中有这样一段话：“俄而子来有病，喘喘然将 死，其妻子环而泣之。子犁往问之。曰：‘叱！避，无怛化！’”子来快 要病死了，他的妻子围着他哭泣，子犁就斥责她让她避远点，不要因为哭泣惊扰了子来的“化”。其实，这里体现的也是遵从“自化”的意 思。 “ 化而欲作，吾将镇之以无名之朴。 ”在自化的过程中，就会有 私欲出现。比如子来之妻，在子来将要死去的时候，哭泣着不想让他 死。愿自己亲近的人长生而不死，这可以说是人最朴素的私欲了，但 是子犁斥之。而更还有口腹之欲，男女之欲，财货之欲，权贵之欲等 等，数不胜数。在这些欲望刚有出现的征兆时，就要“镇之以无名之 朴”。 “镇”是“安宁、安定”的意思，“无名”指代道，以“无名之朴”让人 安定下来，复归于本然的状态。万物本然的状态，就是遵从道所赋予 的规制运作的状态。在这个时候，万物遵从规则而行事，也就不会有 私心之欲产生，因此说“ 镇之以无名之朴，夫将不辱 ”。 “辱”，玷污。《仪礼》注曰：“以白造缁曰辱。”把白布染黑叫做 “辱”，用在这里是指失去了原来的本色，失去了原有的质朴。“不 辱”，本源之朴得以保有。 “是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所 过”，便是“镇之以无名之朴”；“不贵难得之货”、“不上贤”、“不见可 欲”，也是圣人在以无名之朴镇之，如此众人才不会产生私心欲望。 “绝圣弃智”、“见素抱朴”、“不以智治国”，也同样是在以无名之朴镇 之，令众人不产生智巧机心，而是保持纯真朴实。 “ 不辱以情，天地将自正。 ”“情”，情实，真实的呈现。万物都呈 现出真实，表现出质朴，那么天地也就自然而然地回归到正态了。所 以老子说“清静可以为天下正”，道理在于此。附录帛书《老子》注音版 德经 一（今 章） 38 shàng dé bù dé shì yǐ yǒu dé xià dé bù shī dé shì yǐ wú dé shàng dé wú wéi ér wú 上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无 yǐ wéi yě shàngrén wéi zhī ér wú yǐ wéi yě shàng yì wéi zhī ér yǒu yǐ wéi yě shàng lǐ wéi 以为也。上仁为之，而无以为 也。上义为之，而有以为也。上礼为 zhī ér mò zhī yìng yě zé rǎng bì ér rēng zhī gù shī dào ér hòu dé shī dé ér hòu rén shī rén 之，而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁 ér hòu yì shī yì ér hòu lǐ fú lǐ zhě zhōng xìn zhī bó yě ér luàn zhī shǒu yě qián shí zhě 而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者， dào zhī huá yě ér yú zhī shǒu yě shì yǐ dà zhàng fū jū qí hòu ér bù jū qí bó jū qí shí 道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄，居其实， ér bù jū qí huá gù qù bǐ qǔ cǐ 而不居其华。故去彼取此。 二（今 章） 39 xī zhī dé yī zhě tiān dé yī yǐ qīng dì dé yī yǐ níng shén dé yī yǐ líng gǔ dé yī yǐ 昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以 yíng hóuwáng dé yī ér yǐ wéi tiān xià zhèng qí zhì zhī yě wèi tiān wù yǐ qīng jiāngkǒng liè wèi dì 盈，侯王得一而以为天下正。其致之也，谓天毋已清，将恐裂。谓地 wù yǐ níng jiāngkǒng fā wèi shén wù yǐ líng jiāngkǒng xiē wèi gǔ wù yǐ yíng jiāngkǒng jié wèi hóu 毋已宁，将恐发。谓神毋已灵，将恐歇。谓谷毋已盈，将恐竭。谓侯 wáng wù yǐ guì yǐ gāo jiāngkǒng jué gù bì guì ér yǐ jiàn wéi běn bì gāo yǐ ér yǐ xià wéi jī fú 王毋已贵以高，将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫 shì yǐ hóuwáng zì wèi gū guǎ bù gǔ cǐ qí jiàn zhī běn yú fēi yě gù zhì shù yù wú yù 是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其贱之本与！非也？故致数誉无誉。 shì gù bù yù lù lù ruò yù luò luò ruò shí 是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。 三（今 章） 41 shàng shì wén dào qín néngxíng zhī zhōng shì wén dào ruò cún ruòwáng xià shì wén dào dà xiào 上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下 士闻道，大笑 zhī fú xiào bù zú yǐ wéi dào shì yǐ jiàn yán yǒu zhī yuē míngdào rú mèi jìn dào rú tuì yí 之。弗笑，不足以为道。是以建言有之 曰：明道如昧，进道如退，夷 dào rú lèi shàng dé rú gǔ dà bái rú rǔ guǎng dé rú bù zú jiàn dé rú tōu zhì zhēn rú yú 道如纇。上德 如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝。 dà fāng wú yú dà qì miǎnchéng dà yīn xī shēng dà xiàng wú xíng dào bǎo wú míng fú wéi dào shàng y q g y g g g g 大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯道，善 shǐ qiě shànchéng. 始且善成。 四（今 章） 40 fǎn yě zhě dào zhī dòng yě ruò yě zhě dào zhī yòng yě tiān xià zhī wù shēng yú yǒu yǒushēng 反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之 物生于有，有生 yú wú 于无。 五（今 章） 42 dàoshēng yī yī shēng èr èr shēngsān sānshēngwàn wù wàn wù fù yīn ér bào yáng zhōng qì 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气 yǐ wéi hé rén zhī suǒ wù wéi gū guǎ bù gǔ ér wánggōng yǐ zì míng yě wù huò sǔn zhī ér 以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或损之而 yì yì zhī ér sǔn gù rén zhī suǒ jiào yì yì ér jiào rén gù qiángliáng zhě bù dé sǐ wǒ jiāng yǐ 益，益之而损。故人之所教，亦议而教人。故强梁者不得死，我将以 wéi xué fù 为学父。 六（今 章） 43 tiān xià zhī zhì róu chíchěng yú tiān xià zhī zhì jiān wú yǒu rù yú wú jiān wú shì yǐ zhī wú wéi 天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入于无 间，吾是以知无为 zhī yǒu yì yě bù yán zhī jiào wú wéi zhī yì tiān xià xī néng jí zhī yǐ 之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。 七（今 章） 44 míng yǔ shēn shú qīn shēn yǔ huò shú duō dé yǔ wángshú bìng shèn ài bì dà fèi duō cáng bì hòu 名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚 wáng gù zhī zú bù rǔ zhī zhǐ bù dài kě yǐ cháng jiǔ 亡。故知足不辱，知止不殆， 可以长久。 八（今 章） 45 dà chéngruò quē qí yòng bù bì dà yíng ruòzhōng qí yòng bù qióng dà zhí rú qū dà qiǎo rú 大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大直如屈，大巧如 zhuó dà yíng rú chù zàoshènghán jìngshèng rè qīng jìng kě yǐ wéi tiān xià zhèng 拙，大赢如绌。躁胜寒，静胜 热，清静可以为天下正。九（今 章） 46 tiān xià yǒu dào què zǒu mǎ yǐ fèn tiān xià wú dào róng mǎshēng yú jiāo zuì mò dà yú kě 天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于 郊。罪莫大于可 yù huò mò dà yú bù zhī zú jiù mò cǎn yú yù dé gù zhī zú zhī zú héng zú yǐ 欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。 十（今 章） 47 bù chū yú hù yǐ zhī tiān xià bù kuī yú yǒu yǐ zhī tiān dào qí chū yě mí yuǎn qí zhī 不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知 mí shǎo shì yǐ shèngrén bù xíng ér zhī bù jiàn ér míng fú wéi ér chéng 弥少。是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。 十一（今 章） 48 wéi xué zhě rì yì wén dào zhě rì sǔn sǔn zhī yòu sǔn yǐ zhì yú wú wéi wú wéi ér wú bù 为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不 wéi qǔ tiān xià yě héng wú shì jí qí yǒu shì yě bù zú yǐ qǔ tiān xià 为。取天下也，恒无事。及其有事也，不足以取天下。 十二（今 章） 49 shèngrén héng wú xīn yǐ bǎi xìng zhī xīn wéi xīn shàn zhě shàn zhī bú shàn zhě yì shàn zhī dé shàn 圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善 yě xìn zhě xìn zhī bù xìn zhě yì xìn zhī dé xìn yě shèngrén zhī zài tiān xià yě xī xī yān 也。信者信之，不信者亦信 之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉， wéi tiān xià hún xīn bǎi xìng jiē zhǔ ěr mù yān shèngrén jiē hái zhī 为天下浑 心。百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。 十三（今 章） 50 chūshēng rù sǐ shēng zhī tú shí yǒu sān sǐ zhī tú shí yǒu sān ér mín shēngshēng dòng jiē zhī 出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民 生生，动皆之 sǐ dì zhī shí yǒu sān fú hé gù yě yǐ qí shēngshēng yě gài wénshàn shèshēngzhě líng xíng bù bì 死地之十有三。夫何故也？以其 生生也。盖闻善摄生者，陵行不避 sì hǔ rù jūn bù pī jiǎ bīng sì wú suǒ tóu qí jiǎo hǔ wú suǒ cuò qí zhǎo bīng wú suǒ róng qí 兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所 容其 rèn fú hé gù yě yǐ qí wú sǐ dì yān 刃。夫何故也？以其无死地焉。 十四（今 章） 51 dàoshēng zhī ér dé xù zhī wù xíng zhī ér qì chéng zhī shì yǐ wàn wù zūn dào ér guì dé dào zhīg g q g y g 道生之而德畜之，物形之而器成之，是以万物尊道而贵德。道之 zūn dé zhī guì yě fú mò zhī jué ér héng zì rán yě dàoshēng zhī xù zhī zhǎng zhī yù 尊，德之贵也，夫莫之爵，而 恒自然也。道生之、畜之、长之、育 zhī tíng zhī dú zhī yǎng zhī fù zhī shēng ér fú yǒu yě wéi ér fú shì yě zhǎng ér fú zǎi 之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰 yě cǐ zhī wèi xuán dé 也，此之谓玄德。 十五（今 章） 52 tiān xià yǒu shǐ yǐ wéi tiān xià mǔ jì dé qí mǔ yǐ zhī qí zǐ jì zhī qí zǐ fù shǒu 天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守 qí mǔ mò shēn bù dài sāi qí duì bì qí mén zhōngshēn bù qín qǐ qí duì jì qí shì zhōng 其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。启其兑，济其事，终 shēn bù jiù jiàn xiǎo yuēmíng shǒuróu yuēqiáng yòng qí guāng fù guī qí míng wù yí shēn yāng shì 身不救。见小 曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。毋遗身 殃，是 wèi xí cháng 谓袭常。 十六（今 章） 53 shǐ wǒ qiè yǒu zhī xíng yú dà dào wéi yǐ shì wèi dà dàoshèn yí mínshènhào jìng cháoshèn 使我挈有知，行于大道，唯迤是畏。大道甚夷， 民甚好径。朝甚 chú tiánshèn wú cāngshèn xū fú wén cǎi dài lì jiàn yàn shí ér zī cái yǒu yú shì wèi dào 除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌食而资财有余。是谓盗 yú fēi dào yě zāi 竽！非道也哉。 十七（今 章） 54 shàn jiàn zhě bù bá shànbào zhě bù tuō zǐ sūn yǐ jì sì bù jué xiū zhī shēn qí dé nǎi 善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃 zhēn xiū zhī jiā qí dé yǒu yú xiū zhī xiāng qí dé nǎi cháng xiū zhī bāng qí dé nǎi fēng xiū 真。修之家，其德有余。修之乡， 其德乃长。修之邦，其德乃丰。修 zhī tiān xià qí dé nǎi bó yǐ shēnguānshēn yǐ jiā guān jiā yǐ xiāngguānxiāng yǐ bāngguān bāng yǐ 之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观 邦，以 tiān xià guāntiān xià wú hé yǐ zhī tiān xià zhī rán zāi yǐ cǐ 天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。 十八（今 章） 55 hán dé zhī hòu zhě bǐ yú chì zǐ fēngchài huǐ shé fú shì jué niǎoměng shòu fú bó gǔ ruò jīn 含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛 兽弗搏。骨弱筋 róu ér wò gù wèi zhī pìn mǔ zhī huì ér zuī nù jīng zhī zhì yě zhōng rì háo ér bù yōu hé zhī zhì 柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至 yě zhī hé yuēcháng zhī chángyuēmíng yì shēngyuēxiáng xīn shǐ qì yuēqiáng wù zhuàng jí lǎo wèiyě zhī hé yuēcháng zhī chángyuēmíng yì shēngyuēxiáng xīn shǐ qì yuēqiáng wù zhuàng jí lǎo wèi 也。知和 曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮 即老，谓 zhī bù dào bù dào zǎo yǐ 之不道，不道早已。 十九（今 章） 56 zhī zhě fú yán yán zhě fú zhī sāi qí duì bì qí mén hé qí guāng tóng qí chén cuò qí 知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光， 同其尘，挫其 ruì jiě qí fēn shì wèi xuántóng gù bù kě dé ér qīn yì bù kě dé ér shū bù kě dé ér 锐，解其纷，是谓玄同。故不可得 而亲，亦不可得而疏。不可得而 lì yì bù kě dé ér hài bù kě dé ér guì yì bù kě dé ér jiàn gù wéi tiān xià guì 利，亦不可得而害。不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。 二十（今 章） 57 yǐ zhèng zhì bāng yǐ qí yòngbīng yǐ wú shì qǔ tiān xià wú hé yǐ zhī qí rán yě zāi fú tiān 以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天 xià duō jì huì ér mín mí pín mín duō lì qì ér bāng jiā zī hūn rén duō zhì qiǎo ér qí wù zī 下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智巧，而奇物滋 qǐ fǎ wù zī zhāng ér dào zéi duō yǒu shì yǐ shèngrén zhī yán yuē wǒ wú wéi ér mín zì huà wǒ 起。法物滋彰，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无 为而民自化，我 hào jìng ér mín zì zhèng wǒ wú shì ér mín zì fù wǒ yù bú yù ér mín zì pǔ 好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。 二十一（今 章） 58 qí zhèngmènmèn qí mín dūn dūn qí zhèngchá chá qí mín quē quē huò fú zhī suǒ yǐ 其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民缺缺。祸， 福之所倚。 fú huò zhī suǒ fú shú zhī qí jí qí wúzhèng yě zhèng fù wéi qí shàn fù wéi yāo rén zhī mí 福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷 yě qí rì gù jiǔ yǐ shì yǐ fāng ér bù gē lián ér bù cì zhí ér bù sì guāng ér bù yào 也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。 二十二（今 章） 59 zhì rén shì tiān mò ruò sè fú wéi sè shì yǐ zǎo fú zǎo fú shì wèizhòng jī dé zhòng jī 治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服。早服是谓重积德，重积 dé zé wú bù kè wú bù kè zé mò zhī qí jí mò zhī qí jí kě yǐ yǒu guó yǒu guó zhī mǔ 德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母， kě yǐ cháng jiǔ shì wèi shēn gēn gù dǐ chángshēng jiǔ shì zhī dào yě 可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。 二十三（今 章） 60zhì dà guó ruò pēngxiǎoxiān yǐ dào lì tiān xià qí guǐ bù shén fēi qí guǐ bù shén yě qí shén 治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非 其鬼不神也，其神 bù shāngrén yě fēi qí shén bù shāngrén yě shèngrén yì fú shāng yě fú liǎng bù xiāngshāng gù dé jiāo 不伤人也。非其神不伤人 也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交 guī yān 归焉。 二十四（今 章） 61 dà bāngzhě xià liú yě tiān xià zhī pìn tiān xià zhī jiāo yě pìn héng yǐ jìngshèngmǔ wéi qí 大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也。牝恒 以静胜牡，为其 jìng yě gù yí wéi xià dà bāng yǐ xià xiǎo bāng zé qǔ xiǎobāng xiǎobāng yǐ xià dà bāng zé qǔ yú 静也，故宜为下。大邦以下小 邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于 dà bāng gù huò xià yǐ qǔ huò xià ér qǔ gù dà bāngzhě bù guò yù jiān xù rén xiǎobāngzhě 大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人。小邦者， bù guò yù rù shì rén fú jiē dé qí yù zé dà zhě yí wéi xià 不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。 二十五（今 章） 62 dào zhě wàn wù zhī zhù yě shàn rén zhī bǎo yě bù shàn rén zhī suǒ bǎo yě měi yán kě yǐ 道者，万物之注也，善人之宝也，不善人之所保也。美言可以 shì zūn xíng kě yǐ hè rén rén zhī bù shàn yě hé qì zhī yǒu gù lì tiān zǐ zhì sān qīng suī 市，尊行可以贺人。人之不善也， 何弃之有。故立天子、置三卿，虽 yǒugǒng zhī bì yǐ xiān sì mǎ bù ruò zuò ér jìn cǐ gǔ zhī suǒ yǐ guì cǐ zhě hé yě bù wèi qiú yǐ 有拱之璧以先驷马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以 dé yǒu zuì yǐ miǎn yú gù wéi tiān xià guì 得，有罪以免与？故为天下贵。 二十六（今 章） 63 wéi wú wéi shì wú shì wèi wú wèi dà xiǎo duō shǎo bàoyuàn yǐ dé tú nán hū qí yì 为无为，事无事，味无味。大小，多少，报怨以德。图难乎其易 yě wéi dà hū qí xì yě tiān xià zhī nán zuò yú yì tiān xià zhī dà zuò yú xì shì yǐ shèngrénzhōng 也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终 bù wéi dà gù néng chéng qí dà fú qīngnuò bì guǎ xìn duō yì bì duō nán shì yǐ shèngrén yóu nán 不为大，故能 成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人 犹难 zhī gù zhōng yú wú nán 之，故终于无难。 二十七（今 章） 64qí ān yě yì chí yě qí wèi zhào yě yì móu yě qí cuì yě yì pò yě qí wēi 其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也， 易破也。其微 yě yì sàn yě wéi zhī yú qí wèi yǒu yě zhì zhī yú qí wèi luàn yě hé bào zhī mù shēng yú háo 也，易散也。为之于其未有也，治 之于其未乱也。合抱之木，生于毫 mò jiǔ céng zhī tái zuò yú léi tǔ bǎi rèn zhī gāo shǐ yú zú xià wéi zhī zhě bài zhī zhí zhī 末。九层之台，作于羸土。百仞之高，始于足下。为之者败之，执之 zhě shī zhī shì yǐ shèngrén wú wéi yě gù wú bài yě wú zhí yě gù wú shī yě mín zhī cóng shì 者失之。是以圣人无为也，故无败也， 无执也，故无失也。民之从事 yě héng yú qí chéng ér bài zhī gù shènzhōngruò shǐ zé wú bài shì yǐ shì yǐ shèngrén yù bù yù 也，恒于其成而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲， ér bù guì nán dé zhī huò xué bù xué ér fù zhòngrén zhī suǒ guò néng fǔ wàn wù zhī zì rán ér fú 而不贵难得之货。学不学，而复众人之所 过。能辅万物之自然，而弗 gǎn wéi 敢为。 二十八（今 章） 65 gù yuē wéi dào zhě fēi yǐ míngmín yě jiāng yǐ yú zhī yě mín zhī nán zhì yě yǐ qí zhì 故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其智 yě gù yǐ zhì zhì bāng bāng zhī zéi yě yǐ bù zhì zhì bāng bāng zhī dé yě héng zhī cǐ liǎng zhě 也。故以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也。恒知此两者， yì jī shì yě héng zhī jī shì cǐ wèi xuán dé xuán dé shēn yǐ yuǎn yǐ yǔ wù fǎn yǐ nǎi zhì 亦稽式也。恒 知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣， 乃至 dà shùn 大顺。 二十九（今 章） 66 jiāng hǎi zhī suǒ yǐ néngwéi bǎi gǔ wángzhě yǐ qí shàn xià zhī shì yǐ néngwéi bǎi gǔ wáng shì yǐ 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是 以能为百谷王。是以 shèngrén zhī yù shàngmín yě bì yǐ qí yán xià zhī qí yù xiān mín yě bì yǐ qí shēnhòu zhī gù jū 圣人之欲上民也，必以其言下之，其欲先民也，必以其身后之。故居 qián ér mín fú hài yě jū shàng ér mín fú zhòng yě tiān xià lè tuī ér fú yàn yě fēi yǐ qí wúzhēng 前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。非以其无争 yú gù tiān xià mò néng yǔ zhēng 与？故天下莫能与争。 三十（今 章） 67 xiǎobāngguǎ mín shǐ yǒu shí bǎi rén zhī qì ér wù yòng shǐ mínzhòng sǐ ér yuǎn xǐ yǒuzhōuchē 小邦寡民，使有十百人之器而毋用，使民重死而远徙。有舟车， wú suǒchéng zhī yǒu jiǎ bīng wú suǒchén zhī shǐ mín fù jié shéng ér yòng zhī gān qí shí měi qí 无所乘之。有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其 fú lè qí sú ān qí jū lín bāngxiāngwàng jī gǒu zhī shēngxiāngwén mín zhì lǎo sǐ bù xiāng 服，乐其俗， 安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死， 不相 wǎng lái 往来。三十一（今 章） 81 xìn yán bù měi měi yán bù xìn zhī zhě bù bó bó zhě bù zhī shàn zhě bù duō duō zhě bù 信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善 者不多，多者不 shàn shèngrén wú jī jì yǐ wéi rén yǐ yù yǒu jì yǐ yǔ rén yǐ yǐ yù duō gù tiān zhī 善。圣人无积，既以为人，已愈 有。既以予人矣，已愈多。故天之 dào lì ér bù hài rén zhī dào wéi ér fú zhēng 道，利而不害。人之道，为而弗争。 三十二（今 章） 67 tiān xià jiē wèi wǒ dà dà ér bù xiāo fú wéi bù xiāo gù néng dà ruò xiāo jiǔ yǐ qí xì 天下皆谓我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细 yě fú wǒ héngyǒu sān bǎo chí ér bǎo zhī yī yuē cí èr yuē jiǎn sān yuē bù gǎn wéi tiān xià 也夫。我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下 xiān fú cí gù néngyǒng jiǎn gù néngguǎng bù gǎn wéi tiān xià xiān gù néngwéichéng shì zhǎng jīn 先。夫慈，故能勇，俭，故能广，不敢为天下先，故能为成事长。今 shě qí cí qiě yǒng shě qí jiǎn qiě guǎng shě qí hòu qiě xiān zé bì sǐ yǐ fú cí yǐ 舍其慈，且勇，舍其俭，且广，舍其后，且先， 则必死矣。夫慈，以 zhàn zé shèng yǐ shǒu zé gù tiānjiāng jiàn zhī rú yǐ cí yuán zhī 战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之。 三十三（今 章） 68 shàn wéi shì zhě bù wǔ shànzhànzhě bù nù shànshèng dí zhě fú yǔ shànyòng rén zhě wéi zhī xià 善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与， 善用人者为之下。 shì wèi bù zhēng zhī dé shì wèi yòng rén shì wèi pèi tiān gǔ zhī jí yě 是谓不争之德，是谓用人， 是谓配天，古之极也。 三十四（今 章） 69 yòngbīng yǒu yán yuē wú bù gǎn wéi zhǔ ér wéi kè wú bù gǎn jìn cùn ér tuì chǐ shì wèi xíng wú 用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不敢进 寸而退尺。是谓行无 háng rǎng wú bì zhí wú bīng nǎi wú dí yǐ huò mò dà yú wú shì wú shì jìn wáng wú bǎo yǐ 行，攘无臂，执无兵，乃无 敌矣。祸莫大于无适，无适近亡吾宝矣。 gù chēng bīngxiāngruò zé āi zhěshèng yǐ 故称 兵相若，则哀者胜矣。 三十五（今 章） 70 wú yán shèn yì zhī yě shèn yì xíng yě ér rén mò zhī néng zhī yě ér mò zhī néngxíng yě yán 吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也， 而莫之能行也。言 yǒuzōng shì yǒu jūn fú wéi wú zhī yě shì yǐ bù wǒ zhī zhī wǒ zhě xī zé wǒ guì yǐ shì 有宗，事有君。夫唯无知也， 是以不我知。知我者希，则我贵矣。是 yǐ shèngrén pī hè ér huái yùy g p y 以圣人被褐而怀玉。 三十六（今 章） 71 zhī bù zhī shàng yǐ bù zhī bù zhī bìng yǐ shì yǐ shèngrén zhī bù bìng yǐ qí bìngbìng 知不知，尚矣。不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病， shì yǐ bù bìng 是以不病。 三十七（今 章） 72 mín zhī bù wèi wēi zé dà wēi jiāng zhì yǐ wù xiá qí suǒ jū wù yā qí suǒshēng fú wéi fú 民之不畏威，则大威将至矣。毋狭其所居，毋厌其所生。夫唯弗 yā shì yǐ bù yàn shì yǐ shèngrén zì zhī ér bù zì jiàn yě zì ài ér bù zì guì yě gù qù bǐ 厌，是以不厌。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去彼 qǔ cǐ 取此。 三十八（今 章） 73 yǒng yú gǎn zé shā yǒng yú bù gǎn zé huó cǐ liǎng zhě huò lì huò hài tiān zhī suǒ wù shú 勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰 zhī qí gù tiān zhī dào bù zhàn ér shànshèng bù yán ér shànyìng bù zhào ér zì lái tǎn ér shàn 知其故？天之道，不战而善胜， 不言而善应，不召而自来，坦而善 móu tiānwǎnghuī huī shū ér bù shī 谋。天网恢恢，疏而不失。 三十九（今 章） 74 ruò mínhéng qiě bù wèi sǐ nài hé yǐ shā jù zhī yě ruò mínhéng qiě wèi sǐ ér wéi qí zhě 若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，而为奇者， wú dé ér shā zhī fú shú gǎn yǐ ruò mínhéng qiě bì wèi sǐ zé héngyǒu sī shā zhě fú dài sī shā 吾得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀 zhě shā shì dài dà jiàngzhuó yě fú dài dà jiàngzhuózhě zé xī bù shāng qí shǒu yǐ 者杀，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，则希不 伤其手矣。 四十（今 章） 75 rén zhī jī yě yǐ qí qǔ shí shuì zhī duō yě shì yǐ jī bǎi xìng zhī bú zhì yě yǐ qí shàng 人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓 之不治也，以其上 yǒu yǐ wéi yě shì yǐ bú zhì mín zhī qīng sǐ yǐ qí qiú shēng zhī hòu yě shì yǐ qīng sǐ fú wéi 有以为也，是以不治。民之 轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯 wú yǐ shēngwéi zhě shì xián guì shēng 无以 生为者，是贤贵生。四十一（今 章） 76 rén zhī shēng yě róu ruò qí sǐ yě jīn rèn jiānqiáng wàn wù cǎo mù zhī shēng yě róu cuì qí sǐ yě 人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。万物草木之生也柔脆，其死也 kū gǎo gù yuē jiānqiángzhě sǐ zhī tú yě róu ruò weī xì zhěshēng zhī tú yě bīngqiáng zé bú shèng 枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱微细者生之徒也。兵强则不胜， mùqiáng zé hōng qiáng dà jū xià róu ruò jū shàng 木强 则烘。强大居下，柔弱居上。 四十二（今 章） 77 tiān zhī dào yóuzhānggōngzhě yě gāo zhě yì zhī xià zhě jǔ zhī yǒu yú zhě sǔn zhī bù zú 天之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之， 有余者损之，不足 zhě bǔ zhī gù tiān zhī dào sǔn yǒu yú ér bǔ bù zú rén zhī dào zé bù rán sǔn bù zú ér fèng yǒu 者补之。故天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有 yú shúnéngyǒu yú ér yǒu yǐ qǔ fèng yú tiān zhě hū wéi yǒu dào zhě hū shì yǐ shèngrén wéi ér fú 余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人为而弗 yǒu chénggōng ér fú jū yě ruò cǐ qí bù yù xiànxián yě 有，成功而弗居也。若此， 其不欲见贤也。 四十三（今 章） 78 tiān xià mò róu ruò yú shuǐ ér gōngjiānqiángzhě mò zhī néngshèng yě yǐ qí wú yǐ yì zhī yě róu 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。柔 zhī shènggāng ruò zhī shèngqiáng tiān xià mò fú zhī yě ér mò néngxíng yě gù shèngrén zhī yán yún 之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云， yuē shòubāng zhī gòu shì wèi shè jì zhī zhǔ shòubāng zhī bù xiáng shì wèi tiān xià zhīwáng zhèngyán ruò 曰：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不祥，是谓天下之王。正言若 fǎn 反。 四十四（今 章） 79 hé dà yuàn bì yǒu yú yuàn yān kě yǐ wéi shàn shì yǐ shèngrén zhí yòu qì ér bù yǐ zé yú 和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执右契，而不以责于 rén gù yǒu dé sī qì wú dé sī chè fú tiān dào wú qīn héng yǔ shàn rén 人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。 道经 四十五（今 章） 1 dào kě dào yě fēi héngdào yě míng kě míng yě fēi héngmíng yě wú míng wàn wù zhī shǐy g y g g y g g y g 道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始 yě yǒumíng wàn wù zhī mǔ yě gù héng wú yù yě yǐ guān qí miào héngyǒu yù yě yǐ guān qí 也。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其 suǒ jiào liǎng zhě tóngchū yì míngtóng wèi xuán zhī yòuxuán zhòngmiào zhī mén 所徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。 四十六（今 章） 2 tiān xià jiē zhī měi zhī wéi měi è yǐ jiē zhī shàn sī bú shàn yǐ yǒu wú zhī xiàngshēng 天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣。有，无之相生 yě nán yì zhī xiàngchéng yě cháng duǎn zhī xiàngxíng yě gāo xià zhī xiàngyíng yě yīn shēng zhī 也。难，易之相成也。长，短之相形也。高，下之相盈也。音，声之 xiàng hè yě xiān hòu zhī xiàng suí héng yě shì yǐ shèngrén jū wú wéi zhī shì xíng bù yán zhī jiào 相和也。先，后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。 wàn wù zuò ér fú shǐ yě wéi ér fú shì yě chénggōng ér fú jū yě fú wéi fú jū shì yǐ fú 万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗 qù 去。 四十七（今 章） 3 bú shàngxián shǐ mín bù zhēng bù guì nán dé zhī huò shǐ mín bù wéi dào bú xiàn kě yù shǐ 不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使 mín bú luàn shì yǐ shèngrén zhī zhì yě xū qí xīn shí qí fù ruò qí zhì qiáng qí gǔ héng shǐ 民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使 mín wú zhī wú yù yě shǐ fú zhì bù gǎn fú wéi ér yǐ zé wú bú zhì yǐ 民无知无欲也，使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。 四十八（今 章） 4 dàozhōng ér yòng zhī yòu fú yíng yě yuān hē sì wàn wù zhī zōng cuò qí ruì jiě qí fēn 道盅，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷， hé qí guāng tóng qí chén zhàn hē sì huò cún wú bù zhī qí shuí zhī zǐ yě xiàng dì zhī xiān 和其光，同其尘。湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。 四十九（今 章） 5 tiān dì bù rén yǐ wàn wù wéi chú gǒu shèngrén bù rén yǐ bǎi xìng wéi chú gǒu tiān dì zhī 天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之 jiān qí yóu tuó yuè yú xū ér bù qū dòng ér yù chū duō wén shùqióng bù ruò shǒu yú zhōng 间，其犹橐龠与！虚而不屈， 动而愈出。多闻数穷，不若守于中。 五十（今 章） 6gǔ shén bù sǐ shì wèi xuán pìn xuán pìn zhī mén shì wèi tiān dì zhī gēn miánmián hē ruò cún 谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存， yòng zhī bù qín 用之不勤。 五十一（今 章） 7 tiāncháng dì jiǔ tiān dì zhī suǒ yǐ néngcháng qiě jiǔ zhě yǐ qí bù zì shēng yě gù néngcháng 天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自 生也，故能长 shēng shì yǐ shèngrén tuì qí shēn ér shēnxiān wài qí shēn ér shēncún bù yǐ qí wú sī yú gù néngchéng 生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成 qí sī 其私。 五十二（今 章） 8 shàngshàn sì shuǐ shuǐshàn lì wàn wù ér yǒu jìng jū zhòngrén zhī suǒ wù gù jī yú dào yǐ 上善似水。水善利万物而有静，居众人之所 恶，故几于道矣。 jū shàn dì xīn shànyuān yǔ shàntiān yán shàn xìn zhèngshàn zhì shì shànnéng dòngshàn shí fú wéi 居善地，心善渊，予善天，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯 bù zhēng gù wú yóu 不争，故无尤。 五十三（今 章） 9 chí ér yíng zhī bù ruò qí yǐ zhuī ér ruì zhī bù kě chángbǎo yě jīn yù yíng shì mò zhī 持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之 shǒu yě guì fù ér jiāo zì yí jiù yě gōng suì shēn tuì tiān zhī dào yě 守也。贵富而骄，自遗咎也。 功遂身退，天之道也。 五十四（今 章） 10 zài yíng pò bào yī néng wù lí hū tuán qì zhì róu néngyīng ér hū dí chúxuánjiàn néng wù 载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？ 涤除玄鉴，能毋 cī hū ài mín zhì guó néng wù yǐ zhì hū tiān mén qǐ hé néngwéi cí hū míng bái sì dá néng 疵乎？爱民治国，能毋以智乎？ 天门启阖，能为雌乎？明白四达，能 wù yǐ zhī hū shēng zhī xù zhī shēng ér fú yǒu zhǎng ér fú zǎi yě shì wèi xuán dé 毋以知乎。生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。 五十五（今 章） 11sà fú tóng yī gǔ dāng qí wú yǒu chē zhī yòng yě shān zhí wéi qì dāng qí wú yǒu zhí qì 卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器 zhī yòng yě záo hù yǒu dāng qí wú yǒu shì zhī yòng yě gù yǒu zhī yǐ wéi lì wú zhī yǐ wéi 之用也。凿户牖，当其无， 有室之用也。故有之以为利，无之以为 yòng 用。 五十六（今 章） 12 wǔ sè shǐ rén mùmáng chíchěngtián liè shǐ rén xīn fā kuáng nán dé zhī huò shǐ rén zhī xíngfáng 五色使人目盲。驰骋田猎使人心发狂。难得之货，使人之行妨。 wǔ wèi shǐ rén zhī kǒushuǎng wǔ yīn shǐ rén zhī ěr lóng shì yǐ shèngrén zhī zhì yě wéi fù bù wéi 五味使人之口爽。五音使人 之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为 mù gù qù bǐ qǔ cǐ 目，故去彼取此。 五十七（今 章） 13 chǒng rǔ ruò jīng guì dà huànruò shēn hé wèichǒng rǔ ruò jīng chǒng zhī wéi xià dé zhī ruò 宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若 jīng shī zhī ruò jīng shì wèichǒng rǔ ruò jīng hé wèi guì dà huànruò shēn wú suǒ yǐ yǒu dà huànzhě 惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者， wéi wú yǒushēn yě jí wú wú shēn yǒu hé huàn gù guì wéi shēn yú wéi tiān xià ruò kě yǐ tuō tiān xià 为吾有身也。及吾无身，有何患。故贵为身于为天下，若可以托天下 yǐ ài yǐ shēn wéi tiān xià rú kě yǐ jì tiān xià yǐ 矣。爱以身为天下，如可以寄天下矣。 五十八（今 章） 14 shì zhī ér fú jiàn míng zhī yuē wēi tīng zhī ér fú wén míng zhī yuē xī mín zhī ér fú dé 视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰 希。捪之而弗得， míng zhī yuē yí sān zhě bù kě zhì jié gù hùn ér wéi yī yī zhě qí shàng bù jiǎo qí xià bù 名之曰夷。三者不可致诘， 故混而为一。一者，其上不曒，其下不 mèi mǐn mǐn bù kě míng yě fù guī yú wú wù shì wèi wú zhuàng zhī zhuàng wú wù zhī xiàng shì wèi 昧。绳绳 不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓 hū huǎng suí ér bù jiàn qí hòu yíng ér bù jiàn qí shǒu zhí jīn zhī dào yǐ yù jīn zhī yǒu yǐ zhī 忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知 gǔ shǐ shì wèi dào jì 古始，是谓道纪。 五十九（今 章） 15gǔ zhī shàn wéi dào zhě wēimiàoxuán dá shēn bù kě shí fú wéi bù kě shí gù qiǎngwéi zhī 古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不 可识，故强为之 róng yuē yù hē qí ruòdōngshè shuǐ yóu hē qí ruò wèi sì lín yán hē qí ruò kè huàn hē qí ruò 容。曰：豫呵其若冬涉水，犹呵 其若畏四邻，严呵其若客，涣呵其若 líng shì dūn hē qí ruò pǔ hún hē qí ruòzhuó kuàng hē qí ruò gǔ zhuó ér jìng zhī xú qīng ān 凌释，敦呵其若朴，混呵其若浊，旷呵其若谷。浊而静之， 徐清。安 yǐ zhòng zhī xú shēng bǎo cǐ dào bù yù yíng fú wéi bù yù yíng shì yǐ néng bì ér bù chéng 以重之，徐生。保此道不欲盈，夫唯不 欲盈，是以能敝而不成。 六十（今 章） 16 zhì xū jí yě shǒuqíngbiǎo yě wàn wù bìng zuò wú yǐ guān qí fù yě fú wù yún yún gè 至虚极也，守情表也。万物并作，吾以观其复也。夫物芸芸，各 fù guī yú qí gēn guī gēn yuē jìng jìng shì wèi fù mìng fù mìngcháng yě zhī chángmíng yě bù 复归于其根。归根曰静，静， 是谓复命。复命常也，知常明也。不 zhī cháng wàng wàng zuò xiōng zhī chángróng róng nǎi gōng gōng nǎi wáng wáng nǎi tiān tiān nǎi 知常，妄。妄 作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃 dào dào nǎi jiǔ mò shēn bù dài 道，道乃久，没身不殆。 六十一（今 章） 17 tài shàng xià zhī yǒu zhī qí cì qīn yù zhī qí cì wèi zhī qí xià wǔ zhī xìn 太上，下知有之。其次，亲誉之。其次，畏之。其下，侮之。信 bù zú àn yǒu bù xìn yóu hē qí guì yán yě chénggōng suì shì ér bǎi xìng wèi wǒ zì rán 不足，案有不信。犹呵，其贵言也。 成功遂事，而百姓谓我自然。 六十二（今 章） 18 gù dà dào fèi àn yǒu rén yì zhì huì chū àn yǒu dà wěi liù qīn bù hé àn yǒu xiào 故大道废，案有仁义。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝 cí bāng jiā hūn luàn àn yǒuzhēnchén 慈。邦家昏乱，案有贞臣。 六十三（今 章） 19 jué shèng qì zhì mín lì bǎi bèi jué rén qì yì mín fù xiào cí jué qiǎo qì lì dào zéi wú 绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无 yǒu cǐ sān yán yě yǐ wéi wén wèi zú gù ling zhī yǒu suǒ shǔ xiàn sù bào pǔ shǎo sī ér guǎ 有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私而寡 yù jué xué wú yōu 欲。绝学无忧。 六十四（今 章） 20wéi yǔ hē qí xiāng qù jǐ hé měi yǔ è qí xiāng qù hé ruò rén zhī suǒ wèi yì bù kě 唯与呵，其相去几何？美与恶，其相去何若？ 人之所畏，亦不可 yǐ bù wèi rén wàng hē qí wèi yāng zāi zhòngrén xī xī ruòxiǎng yú dà láo ér chūndēng tái wǒ 以不畏人。望呵，其未央哉！ 众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我 bó yān wèi zhào ruò yīng ér wèi hāi léi hē rú wú suǒ guī zhòngrén jiē yǒu yú wǒ dú kuì wǒ 泊焉未 兆，若婴儿未咳。累呵，如无所归。众人皆有余，我独匮。我 yú rén zhī xīn yě dùn dùn hē sú rén zhāozhāo wǒ dú ruò hūn hē sú rén chá chá wǒ dú mènmèn 愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷 hē hū hē qí ruò hǎi huǎng hē qí ruò wú suǒ zhǐ zhòngrén jiē yǒu yǐ wǒ dú wán yǐ lǐ 呵。忽呵，其若海。恍呵，其若无所止。众人皆有以，我独顽以俚。 wǒ yù dú yì yú rén ér guì shí mǔ 我欲独异于人，而贵食母。 六十五（今 章） 21 kǒng dé zhī róng wéi dào shì cóng dào zhī wù wéihuǎngwéi hū hū hē huǎng hē zhōngyǒuxiàng 孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象 hē huǎng hē hū hē zhōngyǒu wù hē yōu hē míng hē zhōngyǒu qíng hē qí qíngshènzhēn qí zhōng 呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵 冥呵，中有情呵。其情甚真，其中 yǒu xìn zì jīn jí gǔ qí míng bù qù yǐ shùnzhòng fù wú hé yǐ zhīzhòng fù zhī rán yě yǐ 有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也，以 cǐ 此。 六十六（今 章） 24 chuī zhě bù lì zì shì zhě bù zhāng zì jiàn zhě bù míng zì fá zhě wú gōng zì jīn zhě bù 炊者不立。自视者不彰，自见者不明，自伐者无功，自矜者不 zhǎng qí zài dào yuē yú shí zhuìxíng wù huò wù zhī gù yǒu yù zhě fú jū 长。其在道，曰余食赘行，物或恶之，故有欲者弗居。 六十七（今 章） 22 qū zé quán wǎng zé zhèng wā zé yíng bì zé xīn shǎo zé dé duō zé huò shì yǐ shèngrén 曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人 zhí yī yǐ wéi tiān xià mù bù zì shì gù zhāng bù zì jiàn gù míng bù zì fá gù yǒugōng fú jīn 执一，以为天下牧。不自视故彰， 不自见故明，不自伐故有功，弗矜 gù néngzhǎng fú wéi bù zhēng gù mò néng yǔ zhīzhēng gǔ zhī suǒ wèi qū quánzhě qǐ yǔ zāi chéngquán 故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，岂语哉！诚全 guī zhī 归之。 六十八（今 章） 23 xī yán zì rán piāofēng bù zhōngzhāo bào yǔ bù zhōng rì shú wéi cǐ tiān dì ér fú néngy p g g y g g 希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？ 天地而弗能 jiǔ yòukuàng yú rén hū gù cóng shì ér dào zhě tóng yú dào dé zhě tóng yú dé shī zhě tóng yú shī 久，又况于人乎！故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。 tóng yú dé zhě dào yì dé zhī tóng yú shī zhě dào yì shī zhī 同于德者， 道亦德之。同于失者，道亦失之。 六十九（今 章） 25 yǒu wù hùnchéng xiān tiān dì shēng jì hē liáo hē dú lì ér bù gǎi kě yǐ wéi tiān dì mǔ 有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改， 可以为天地母。 wú wèi zhī qí míng zì zhī yuē dào wú qiǎngwéi zhī míngyuē dà dà yuē shì shì yuē yuǎn yuǎn yuē 吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰 fǎn dào dà tiān dà dì dà wáng yì dà guózhōngyǒu sì dà ér wáng jū yī yān rén fǎ 反。道大， 天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法 dì dì fǎ tiān tiān fǎ dào dào fǎ zì rán 地，地法天，天法道，道法自然。 七十（今 章） 26 zhòngwéi qīng gēn jìng wéi zào jūn shì yǐ jūn zǐ zhōng rì xíng bù lí qí zī zhòng wéi yǒuhuán 重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离其辎重。唯有环 guàn yàn chǔ zé chāo ruò ruò hé wànshèng zhīwáng ér yǐ shēnqīng yú tiān xià qīng zé shī běn zào zé 观，燕处则超若。若何万乘之王， 而以身轻于天下？轻则失本，躁则 shī jūn 失君。 七十一（今 章） 27 shànxíng zhě wú zhé jì shàn yán zhě wú xiá zhé shàn shǔ zhě bù yǐ chóu cè shàn bì zhě wú guānyào 善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以 筹策。善闭者无关钥 ér bù kě qǐ yě shàn jié zhě wú shéngyuē ér bù kě jiě yě shì yǐ shèngrén héngshàn jiù rén ér wú 而不可启也，善结者无 绳约而不可解也。是以圣人恒善救人，而无 qì rén wù wú qì cái shì wèi xí míng gù shàn rén shàn rén zhī shī bù shàn rén shàn rén zhī zī 弃人。物无弃材，是谓袭明。故善人，善人之师， 不善人，善人之资 yě bù guì qí shī bù ài qí zī wéi zhì hū dà mí shì wèimiàoyào 也。不贵其师，不爱其资，唯 智乎大迷，是谓妙要。 七十二（今 章） 28 zhī qí xióng shǒu qí cí wéi tiān xià xī wéi tiān xià xī héng dé bù lí héng dé bù lí 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离， fù guī yú yīng ér zhī qí róng shǒu qí rǔ wéi tiān xià gǔ wéi tiān xià gǔ héng dé nǎi zú héng 复归于婴儿。知其荣，守其辱， 为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒 dé nǎi zú fù guī yú pǔ zhī qí bái shǒu qí hēi wéi tiān xià shì wéi tiān xià shì héng dé bù 德乃足，复 归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式， 恒德不 tè héng dé bù tè fù guī yú wú jí pǔ sàn zé wéi qì shèngrén yòng zé wéi guānzhǎng fú dà zhìtè héng dé bù tè fù guī yú wú jí pǔ sàn zé wéi qì shèngrén yòng zé wéi guānzhǎng fú dà zhì 忒。恒德不忒，复归于无极。朴散则为 器，圣人用则为官长。夫大制 wú gē 无割。 七十三（今 章） 29 jiāng yù qǔ tiān xià ér wéi zhī wú jiàn qí fú dé yǐ fú tiān xià shén qì yě fēi kě wéi zhě 将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者 yě wéi zhě bài zhī zhí zhě shī zhī wù huò xíng huò suí huò xū huò chuī huòqiánghuò léi huò péi 也。为者败之，执者失之。物 或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培 huò huī shì yǐ shèngrén qù shèn qù tài qù shē 或堕。是以圣人去甚，去泰，去奢。 七十四（今 章） 30 yǐ dào zuǒ rén zhǔ bù yǐ bīngqiáng yú tiān xià qí shì hàohuán shī zhī suǒ jū chǔ jí shēng 以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生 zhī shàn zhě guǒ ér yǐ yǐ wù yǐ qǔ qiángyān guǒ ér wù jiāo guǒ ér wù jīn guǒ ér wù fá 之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而毋矜，果而毋伐， guǒ ér wù dé yǐ jū shì wèi guǒ ér bù qiáng wù zhuàng ér lǎo shì wèi zhī bù dào bù dào zǎo 果而毋得已居，是谓果而不强。物壮而老，是谓之不道， 不道早 yǐ 已。 七十五（今 章） 31 fú bīng zhě bù xiáng zhī qì yě wù huò wù zhī gù yǒu yù zhě fú jū jūn zǐ jū zé guì 夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居。君子居则贵 zuǒ yòngbīng zé guì yòu gù bīng zhě fēi jūn zǐ zhī qì yě bīng zhě bù xiáng zhī qì yě bù dé yǐ ér 左，用兵则贵右，故兵者非君 子之器也。兵者不祥之器也，不得已而 yòng zhī xiān xí wéishàng wù měi yě ruò měi zhī shì lè shā rén yě fú lè shā rén bù kě yǐ 用之， 铦袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以 dé zhì yú tiān xià yǐ shì yǐ jí shì shàngzuǒ sāng shì shàngyòu shì yǐ piānjiāng jūn jū zuǒ shàngjiāng 得志于天下矣。是以吉事上左， 丧事上右。是以偏将军居左，上将 jūn jū yòu yán yǐ sāng lǐ jū zhī yě shā rénzhòng yǐ bēi āi lì zhī zhànshèng yǐ sāng lǐ chǔ 军居右。言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀莅之。战胜，以丧礼处 zhī 之。 七十六（今 章） 32 dàohéng wú míng pǔ wéi xiǎo ér tiān xià fú gǎnchén hóuwángruò néng shǒu zhī wàn wù jiāng zì 道恒无名，朴唯小，而天下弗敢臣。侯王若能 守之，万物将自 bīn tiān dì xiāng hé yǐ yǔ gān lù mín mò zhī ling ér zì jūn yān shǐ zhì yǒumíng míng yì jì 宾。天地相合，以雨甘露，民莫 之令而自均焉。始制有名，名亦既 yǒu fú yì jiāng zhī zhǐ zhī zhǐ suǒ yǐ bù dài pì dào zhī zài tiān xià yě yóu xiǎo gǔ zhī yú jiāng hǎiyǒu fú yì jiāng zhī zhǐ zhī zhǐ suǒ yǐ bù dài pì dào zhī zài tiān xià yě yóu xiǎo gǔ zhī yú jiāng hǎi 有，夫亦将 知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小 谷之于江海 yě 也。 七十七（今 章） 33 zhī rén zhě zhì yě zì zhī zhě míng yě shèngrén zhě yǒu lì yě zì shèngzhě qiáng 知人者，智也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强 yě zhī zú zhě fù yě qiángxíng zhě yǒu zhì yě bù shī qí suǒ zhě jiǔ yě sǐ ér bù wáng 也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不亡 zhě shòu yě 者，寿也。 七十八（今 章） 34 dào fàn hē qí kě zuǒ yòu yě chénggōng suì shì ér fú míngyǒu yě wàn wù guī yān ér fú wéi 道氾呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为 zhǔ zé héng wú yù yě kě míng yú xiǎo wàn wù guī yān ér fú wéi zhǔ kě míng yú dà shì yǐ shèng 主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣 rén zhī néngchéng dà yě yǐ qí bù wéi dà yě gù néngchéng dà 人之能成大也，以其不为大也，故能成大。 七十九（今 章） 35 zhí dà xiàng tiān xià wǎng wǎng ér bù hài ān píng tài yuè yǔ ěr guò kè zhǐ gù dào zhī 执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵， 过客止。故道之 chū yán yě yuē dàn hē qí wú wèi yě shì zhī bù zú jiàn yě tīng zhī bù zú wén yě yòng zhī bù kě 出言也，曰淡呵其无味也。视 之不足见也，听之不足闻也，用之不可 jì yě 既也。 八十（今 章） 36 jiāng yù xī zhī bì gù zhāng zhī jiāng yù ruò zhī bì gù qiáng zhī jiāng yù qù zhī bì gù jǔ 将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固举 zhī jiāng yù duó zhī bì gù yǔ zhī shì wèi wēimíng róu ruòshèngqiáng yú bù kě tuō yú yuān bāng 之。将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜强。鱼不可脱于渊，邦 lì qì bù kě yǐ shì rén 利 器不可以示人。 八十一（今 章） 37 dàohéng wú míng hóuwángruò néngshǒu zhī wàn wù jiāng zì huà huà ér yù zuò wú jiāngzhèn zhī yǐg g g g j g y j g y 道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而 欲作，吾将镇之以 wú míng zhī pǔ zhèn zhī yǐ wú míng zhī pǔ fú jiāng bù rǔ bù rǔ yǐ qíng tiān dì jiāng zì zhèng 无名之朴。镇之以无名之 朴，夫将不辱。不辱以情，天地将自正。